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Nº 4, Ano II, Abril de 2006, periodicidade semestral – Edição Especial: Dossiê Marx – ISSN 1981-061X

DOSSIÊ MARX: ITINERÁRIO

DE UM GRUPO DE PESQUISA

Ester Vaisman^[1]

Nada mais adequado para apresentar um conjunto de artigos

resultantes de dissertações de mestrado defendidas junto ao Programa de Pós-

Graduação em Filosofia da UFMG, do que iniciar pela contribuição do grande

mentor do grupo de pesquisa que ali se organizou: J. Chasin. Morto

prematuramente no final do ano de 1998, deixou, infelizmente, obra inconclusa

no auge de sua maturidade intelectual.

O leitor encontrará, portanto, nessa Apresentação o fruto de trabalho de

coleta e organização de materiais utilizados por Chasin e por seus alunos em

seu último curso no Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Foram

encontrados em seus arquivos pessoais esquemas e anotações que serviam de

base para exposições em sala de aula, mas também para seus trabalhos de

pesquisa e para futura redação de artigos ou mesmo livros.

Assim sendo, o texto a seguir está redigido em estilo que difere

profundamente daquele que encontramos nos textos publicados pelo autor; isso

não significa, no entanto, que sejam menos rigorosos, talvez um tanto menos

precisos e redigidos em linguagem semi-coloquial. Além disso, podem-se

observar lacunas analíticas que muito provavelmente seriam preenchidas ao

longo do processo de reflexão e pesquisa, que com certeza teria resultado em

obra clássica e decisiva entre os intérpretes de Marx e para a história da filosofia

em geral, não fora sua súbita e trágica interrupção.

*

1

Em seus últimos cursos sobre o tema, Chasin insistia em afirmar que, a

despeito da valiosa colaboração lukácsiana para o desvendamento da

contextura ontológica do pensamento marxiano, havia todo um enorme e

complexo campo teórico a ser devidamente explorado, o que demandaria, com

certeza, intenso trabalho de pesquisa a ser realizado ao longo de vários anos.

Assim é que suas colocações se caracterizavam como esboços expositivos, isto

é, afloramentos introdutórios, passíveis, portanto, de vários tipos de correções

posteriores.

O que deve ser salientado nessa ocasião é justamente a coragem e a

desenvolturas teóricas com que Chasin lidava com o assunto em sala de aula,

procurando, mais do qualquer outra finalidade, estimular seus alunos a

compartilharem dessa empreitada, onde cada um contribuiria, desse modo, para

um esforço de pesquisa que, dada sua envergadura, só poderia assumir caráter

coletivo.

Assim é que depois da publicação de Marx - Estatuto Ontológico e

Resolução Metodológica em 1995^[i]que foi a primeira sistematização de

resultados de pesquisa levada a cabo durante quase uma década sobre a obra

marxiana, notadamente seu período formativo, e o desenvolvimento de vários

trabalhos de pesquisa - tanto no plano do mestrado quanto no doutorado por ele

orientados, parte deles publicados no presente tomo - Chasin chega a esboçar

um esquema de trabalho que teria "a obra de Marx, tanto como ponto de partida,

quanto por ponto de chegada" e visava dar conta de uma verdadeira história da

ontologia. Este ambicioso programa de trabalho acabou se impondo como

inevitável, na medida em que a devida compreensão da obra de Marx assim o

exigia. Em outras palavras, de início a pesquisa que se voltava ao pensamento

marxiano e algumas incursões na obra de Lukács, acabou demandando, pelo

próprios resultados obtidos, o seu alargamento para praticamente todo o

conjunto da história da filosofia. Além do resgate da contraposição metafísica

2

versus ontologia desde o renascimento até Kant, o plano de pesquisa incluía a

análise das posições ontológicas dos pré-socráticos até Heidegger, bem como

um conjunto de glosas a E. Husserl, N. Hartmann, E. Gilson, E. Cassirer, G.

Lukács e E. Bloch.

Mas os desafios teóricos que o tema da ontologia acarreta implicaram

que a atenção de Chasin também se voltasse àquilo que teria sido a sua grande

descoberta original - como veremos a seguir - o traço distintivo da história da

ontologia: a sua dissolução e seu colapso.

Na abertura de seu último curso no Programa de Pós-Graduação em

Filosofia da UFMG asseverou: "Creio que possa ser transposto à ontologia o que

Heine afirmou a propósito do cristianismo: ainda não há nenhuma história da

ontologia porque, até agora, não foi compreendido claramente no que consiste a

posição ontológica, e porque superficialidades foram tomadas pelo essencial.

Antecipo, sob essa analogia, que superficial em ontologia é pressupor

que ela se caracterize e resolva por andamentos autônomos e a priori da razão,

o que tem induzido a conferir grande importância às querelas da

fundamentação, isto é, que a ontologia por natureza seja um movimento

cognitivo desenvolvido por via de alguma forma de razão auto-sustentada .

Superficialidade que se manifesta porque a ontologia, por caráter, propósitos e

até mesmo por definição clássica, tem por alvo o reconhecimento do por-si das

coisas, ou, em versão já reduzida e desnaturada pela ótica gnoseológica, do em

si, uma vez que o para-nós só pode ser um conseqüente ou resultante em toda

e qualquer ordem de representação, um derivado que, sob diapasão

gnosiológico, é afetado ou condicionado pela própria relação cognitiva, ou seja,

por uma operação que redunda na perda do atributo fundamental do por-si, isto

é, de sua prioridade em face de qualquer relação com o sujeito prático e teórico.

De outra parte, a história real da ontologia é a parte mais antiga e

intrincada da filosofia, pois esta nasceu por demanda de uma questão de caráter

3

ou espírito ontológico: de que é feito o mundo, perguntavam os pré-socráticos,

qual é o elemento primordial do universo?

Nascida como ontologia, sem que tivesse esse nome, sem que tivesse

outro nome que não o de filosofia, esta foi por cerca de dois milênios e meio,

antes, de tudo, ontologia (metafísica), ou, explicitamente desde Platão e

Aristóteles até Leibniz-Cristian Wolff, a ontologia foi a atmosfera e o andaime da

reflexão. Seja como base e norteamento do conhecimento, seja, como alicerce

movediço e desorientador, em sua história imanentemente contraditória, a um

tempo auto-constituinte e auto-dissolutora de si própria. Numa palavra, parece

que a aproximação dos seres ou entes, vale dizer da realidade pura e simples

em sua complexa efetividade, tem se mostrado como a mais difícil e penosa de

todas as tarefas do homem. Paradoxal, sob o prisma de que os homens não

vivem a não ser no próprio mundo real, essa dificuldade não é tão imprópria ou

inocente, na medida em que se considera:

1) que o homem só muito lentamente constitui seu próprio mundo e a si

mesmo, e em ritmo semelhante destes se apropria objetiva e subjetivamente;

2) que essa dupla constituição/apropriação do mundo e de si tem sido

operada sob processos infinitamente complexos e contraditórios, geradores de

matizados e superpostos níveis de esclarecimento e ocultação."

Para além dessas dificuldades de fundo, é necessário levar em conta

também que nos dias atuais, a pesquisa ontológica, em especial nos seus

lineamentos mais evoluídos - o estatuto ontológico marxiano -, se dá em

contexto histórico amplamente desfavorável, tanto no que diz respeito à história

das formações reais quanto àquela das formações ideais.

De tal modo, que "poder-se-ia dizer, agora parafraseando Marx de A

Sagrada Família, a propósito de Szeliga, que as proposituras ontológicas

dominantes no século XX 'convertem em mistérios o que são verdadeiras

4

trivialidades. Sua arte não consiste em revelar o oculto, mas ocultar o

revelado'^[ii].

Em suma, para dar início ao delineamento da história da ontologia é

preciso, em primeiro lugar, abandonar sua pretensão infantil à atemporalidade, e

se dar conta de que seja compulsoriamente histórica, de que se faz no tempo

tão contraditoriatmente quanto a própria entificação de seu histórico agente."

Em segundo lugar, Chasin considerava inadiável reprocessar a

decifração ou o entendimento de Marx em determinação recíproca com as

vicissitudes da história da ontologia, "na tentativa de ultrapassar as derrotas

sofridas ao longo dos últimos 150 anos e, principalmente, a partir do

entendimento efetivo do pensamento marxiano, e também do atual

desenvolvimento do capital, redimensionar a perspectiva dos alvos e rumos

teóricos e práticos a exercitar no presente e levar a efeito no futuro."

O debate dito ontológico do século XX girou em torno de conhecido

conjunto de fontes. "Enquanto Hartmann com o volume I de sua Ontologia, de

1934, é uma contraposição à desontologização em geral e às novas tendências

do século, principalmente Heidegger, feita do ponto de vista

fenomenológico/neokantiano, É. Gilson é a resposta neotomista, no interior da

filosofia francesa, ao desafio posto por O Ser eo Nada (1943) de Sartre, cujo

sub-título, 'ensaio de ontologia fenomenológica', logo aponta para a sua afiliação

a Husserl e o tributo pago, de toda a maneira, a Heidegger, que o conduziram a

inviabilizações definitivas e irremissíveis, que não desobriga, todavia, de

distinguir radicalmente seu propósito e sua personalidade do autor de Ser e

Tempo (1926), dedicada a Edmund Husserl, 'Em testemunho de Admiração e

Amizade'."

De acordo com a posição que Chasin veio assumir nos seus últimos

anos de vida, "nas múltiplas dívidas, contraídas pelo marxismo no século XX,

figura precisamente esta, ter entrado muito tardia e restritamente nessa

5

discussão, vale dizer, só quando a vitória temporária já havia pendido para o

outro lado, não apenas por sua exclusiva presença na arena, mas porque

condicionado e impulsionado pelo próprio caráter de nossos tempos. Os arautos

que se impuseram são muito conhecidos, tomaram o espaço sem ter que

enfrentar o adversário efetivo, único capaz de contraditar e oferecer alternativa.

Este, em vez disso, perdeu-se sem luta, sucumbiu à linha dominante do

cientificismo e acabou junto com os melhores também perdido nesse campo.

Nem é preciso referir o leste europeu, mas com o politicismo generalizado, o

marxismo se perdeu, inclusive com os melhores que o século produziu.

Apenas em fins da década de 60, quando tudo estava desabando,

Lukács de través, se deu conta do mistério. É muito significativo que nesse

despertar oblíqüo tenha tido que se voltar à refutação, entre outros, de

Heidegger, quando este escrever seu livro principal, no mínimo em parte, em

oposição a História e Consciência de Classe (textos de 1919-22). É igualmente

sintomático que só tenha retomado deliberadamente a preocupação ontológica

ao final da vida e sucumbido ao objeto em obra inconclusa, motivada acima de

tudo pelo viés excêntrico de conferir poder regenerador à ética. Mas é sabido

que junto com seu mérito não pereceu sozinho. Por exemplo, onde estão

Hartman, Gilson e até mesmo Sartre?"

As dificuldades para o devido enfrentamento da questão ontológica hoje

são enormes e já eram conhecidas por Lukács, muito embora o filósofo húngaro,

morto em 1971, não tenha assistido o pleno triunfo de concepções que

consagram o homem derrelito, denominação essa empregada por ele mesmo ao

se reportar a Heidegger, por exemplo.

Tais dificuldades, grosso modo, poderiam ser atribuídas inicialmente às

tendências que têm como ponto de partida o criticismo kantiano, que se

impuseram na viragem do século XIX para o XX, com a redução da filosofia ao

circuito da problemática do conhecimento.

6

Embora se possa, assim, considerar o criticismo kantiano como uma

espécie de divisor de águas, não se deve obliterar o fato de que com a

metafísica clássica, ou qualquer uma de suas variantes antecedentes ou

subseqüentes, "sob o pretexto de alcançar a priori a certeza cognitiva, gera-se

uma grave distorção no plano teórico pela qual o ente é perdido para sempre".

Para evitar tal descaminho, Chasin propõe o designativo posição ontológica,

pois com ela "pretende também, pelo menos, precaver contra a unilateralidade

decorrente da postura gnoseológica (sempre uma forma meramente

especulativa a respeito da morfologia do funcionamento, ou seja, da

organização e atividade da subjetividade), instigando e, se rigorosamente

praticada, orientando com rigor a pensar as coisas em seus próprios nexos, em

direção a uma totalidade mais plena de determinações. A expressão pretende,

pois, sinalizar e induzir à prática intelectual de caráter ontológico, concebida em

sua forma mais consistente e conseqüente."

Chasin, pois, pretendeu recuperar o sentido de "ontologia enquanto

consideração daquilo que é em sua efetividade. Não alguma distorção ou

dissolução do ente enquanto ente, seja sob sua forma do 'sentido do ente', do

'ser da aparição', ou qualquer outra variável do tipo, que, embora, possam incluir

dimensões do sensível, sempre compreendem, implicam ou têm por condição de

possibilidade um sujeito, mesmo que este seja o obervador da produção de

representações de caráter racional. Estudo, pois, das coisas em sua

independência, em sua 'exterioridade' em face de possíveis relações práticas e

teóricas em que estão ou possam vir a estar presentes, inclusive aquelas pelas

quais, em gênero superior de entificação, as coisas são postas ou engendradas.

De tal sorte que, ainda e mesmo que todo o plano cognitivo possa ou

tenha de ser impugnado, que toda ciência possa ou tenha que ser posta em

dúvida e considerada simples ilusão ou equívoco, ou ter seu âmbito reduzido à

pura convenção, resta o fundamental, o universo da prática ou da vida vivida em

sua qualidade de confirmação da dupla certeza da existência do mundo e dos

homens, e enquanto tal tem de ser reconhecido como ponto de partida da

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intenção ontológica, cujo propósito é se constituir em base conceitual de sua

dilucidação."

Ainda no contexto da afirmação da posição ontológica e rejeição, seja

do viés gnosiológico ou cientificista, seja das concepções reinantes ditas

ontológicas, Chasin, de modo provocativo, indaga: "Por que a fórmula simples

do cogito é mais evidente ou funcional para efeito de fundamentação do que a

evidência do complexo sensível do gozo? Por que a evidência do cogito - o

pensamento do indivíduo isolado - é superior à evidência do existir, que inclui a

presença e a relação viva dos outros e das coisas?" Chasin continua, na mesma

direção, no questionamento da pretensa superioridade do cogito, indagando o

quê se esconde sob ela, e acrescenta: "O cogito, o truque cartesiano, é a

conquista da certeza à custa de três absurdidades: o cogito desencarnado, a

encarnação divina da perfeição e o mundo reduzido à extensão." A essas três

"conquistas", digamos assim, Chasin denomina de verdade alienada, isto é,

verdade emergente da subjetividade na forma da alienação.

A exercitação ontológica, ao contrário, assume como critério analítico "a

determinação de que o objeto maturado é a chave do esclarecimento de suas

formas precedentes^[iii], desde as embrionárias até as mais elaboradas que

antecedem, no tempo, sua fisionomia acabada. Portanto, a determinação

marxiana do objeto maturado é produto desse espírito teórico, pois só faz

sentido em posicionamento ontológico, ou seja, em reconhecimento do grau

constitutivo em que se encontra a coisa examinada."

Segundo Chasin ainda, Aristóteles teve grande mérito em sua

propositura de uma "filosofia primeira - base ou fundamento para a constituição

das ciências 'particulares' - mas que por sua resolução (de caráter platônico,

conforme já demonstrara É. Gilson) e por seus pretendidos atributos ahistóricos

- categorias eternas e absolutas, imutáveis e perenes - constitui um modo

involuntário de elaboração especulativa, apesar de seu intento originário de

conhecer o efetivamente existente, o ente enquanto ente." Tais limites do intento

8

aristotélico, numa linha de argumentação que confere prioridade à realidade

sócio-histórica na produção de viabilidades ou inviabilidades teóricas e de sua

conseqüente explicação, eram vistos por Chasin como "limites produzidos pelo

próprio tempo grego", sumariados a seguir:

"1) prática humano-societária incipiente e acanhada", que ganhou no

artigo O Futuro Ausente belíssima caracterização inspirada no Marx das

Formen: "Imaturação natural e característica das remotas formas sociais em que

a propriedade da terra e a agricultura constituíam a base da atividade material,

tendo por objetivo a produção valores de uso, ou seja, a reprodução dos

indivíduos, em peculiares e bem determinadas relações com a comunidade"^[iv],

onde, por via de conseqüência, "indivíduo e genêro são imediata e

transparentemente inseparáveis e suas relações traduzem essa unidade

fundamental, tornando desconhecida e impensável qualquer tipo de cissura que

contraponha ou, menos ainda, torne excludentes entre si as figuras de sua

polaridade"^[v]. Mas a essa dimensão positiva - sintomaticamente tão atraente nos

dias atuais! - corresponde uma negativa, que Chasin esclarece na seqüência:

"todas as formas em que a comunidade pressupõe sujeitos em determinada

unidade objetiva com as condições da atividade produtiva, ou, reciprocamente,

nas quais uma específica existência subjetiva faz com que a própria comunidade

seja pressuposta como condição de produção, todas elas, diz Marx

'correspondem necessariamente e por princípio a um desenvolvimento limitado

das forças produtivas'."^[vi]

2) Conseqüentemente, "impossibilidade para conceber a historicidade e

a contraditoriedade como categorias fundamentais do ser - que estrangulam a

mais precisa e universal, por isso mesmo válida hoje e para sempre, das

formulações atinentes à natureza e ao propósito da ontologia.

Méritos e limites da filosofia primeira que apenas serão realizados e

superados depois de um longo itinerário, repleno de contraposições internas,

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pelos lineamentos perfilados por Marx, que também herda, criticamente,

dimensões da filosofia moderna - do renascimento ao neohegelianismo."

Desse modo, com o objetivo de sumariar preliminarmente os conteúdos

dessa trajetória que Marx assimila por via crítica, Chasin indica alguns deles,

sem pretensão alguma de esgotá-los:

1) Do Renascimento - "a infinitude do universo e o espírito da

concepção do homem como o único ser aberto - existente e conhecido, capaz,

na potência de seus atributos, de conhecer e configurar a si e a seu mundo,

ambos entendidos e tomados em sua naturalidade, objetividade, e o primeiro na

infinitude de sua essência ativa;"

2) Do materialismo francês e inglês e do Iluminismo - "a ruptura com a

conduta especulativa, metafísica, e com o espírito de sistema em filosofia, que é

concebido como freio e obstáculo à razão. Por meio dessa desobstrução, o

iluminismo pode universalizar a filosofia como meio de toda verdade - natural e

espiritual - e ela passa a se voltar às tarefas práticas, donde a possibilidade e o

escopo de estabelecer a vida humana de modo racional. Em outros termos:

'reconhece no pensamento o poder e o papel de organizar a vida; o pensamento

deve ter papel analítico, mas também fazer nascer a ordem cuja necessidade

ela concebeu'"^[vii]. Em contrapartida, os limites do pensamento iluminista são

sinteticamente os seguintes: "acentuação unilateralizante da racionalidade

herdada do renascimento e distorcida pelo racionalismo do século XVIII". Além

disso, tem-se "o naturalismo, vale dizer, a ontologia do social demasiadamente

colada à ontologia da natureza, embora não se possa deixar de reconhecer que,

frente ao abstracionismo metafísico, trata-se de um mérito pretender uma

ontologia ligada à natureza, que, em verdade, é idealizada. Talvez o melhor

exemplo dessa tradição seja justamente Feuerbach."

3) Do criticismo - "a impossibilidade de uma ontologia como saber do

em si, ou seja, do ente enquanto ente pela via do absolutismo racional

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dedutivista. Em Kant, em verdade, tem-se a impossibilidade de uma ontologia,

em Marx, ao revés, tem-se apenas tal recusa à especulação, mas não a

impossibilidade de conhecer o ente enquanto ente; vale dizer, Marx aceita o

espírito da crítica kantiana ao conhecimento absoluto, mas não sua resultante

sistemática: a sua vedação ao conhecimento das coisas enquanto tais."

4) Do hegelianismo - "a concepção histórica do ser, portanto de sua

contrariedade, bem como a natureza aproximativa do processo de

conhecimento, ao mesmo tempo em que recusa o 'invólucro místico' do

pensamento hegeliano - a dialética autônoma da razão como demiurgo do real

ou da efetividade sensível, ou seja, refuta decidamente seu caráter

especulativo."

5) Do neohegelianismo - "a problemática do homem, e muito

especificamente duas contribuições de Feuerbach: a crítica à especulação e os

lineamentos mais gerais do ser só enquanto ser sensível ou objetivo (dimensões

de uma ontologia geral em seu nível mais abstrato)." Mas, ao lado desse

aspecto positivo do pensamento feuerbachiano, não é possível deixar de

assinalar "a objeção fundamental dirigida a ele por Marx: sua concepção

naturalista do homem, vale dizer, sua incapacidade de o determinar como ser

social. Assim, em Feuerbach, o homem é sensível objetivo/natural e não

objetivo-social - a grande descoberta marxiana."

Grande descoberta que é mais amplamente avaliada "quando se

considera o conjunto das linhas manifestas pelos principais representantes do

neohegelianismo: B. Bauer, formulador de uma concepção do homem como

auto-consciência racional; M. Stirner, com a elevação do egoísmo à condição de

essência humana; Feuerbach, com a concepção naturalista do homem, centrada

no amor. Nesse cenário somente Marx comparece com a descoberta da

sociabilidade como substância constitutiva do homem - e não meramente uma

essência imutável, mas histórica e contraditória, produzida e reproduzida pela

própria atividade sensível dos homens.

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De sorte que do ente enquanto ente aristotélico, determinado por sua

forma substancial eterna, ao ser social marxiano, compreendido em suas

mudanças categoriais - é do que consiste a história - se vai de uma filosofia

primeira, que terminou por sua resolução originária na forma de um saber

absoluto, a um saber histórico de base que se desenvolve pela infinitude de

aproximações, empreendidas em direção ao absoluto, entendido pura e

simplesmente como completude ou totalidade, que praticamente, nunca se

realiza, porque desnecessário para o saber, ao qual bastam completudes mais

modestas, e, ainda mais, como saber para a prática."

De modo que "a filosofia primeira de configuração marxiana é antes de

tudo a afirmação da objetividade do mundo e a possibilidade ser conhecido,

possibilidade que é sócio-historicamente determinada, exercendo a função de

base e guia para a ciência da história, especificamente como ontologia regional

do ser social, e que nutre das ciências e a elas responde, tanto quanto elas

mesmas tem de responder aos lineamentos ontológicos pelos quais se guiam,

mas aos quais não tomam como coágulos de saber imutável. De sorte que

ontologia

e

ciência se potencializam

e

se criticam recíproca

e

permanentemente."

Também de acordo com Chasin, por essas razões, "a ontologia

marxiana não é uma resolução de caráter absoluto, nos moldes do sistema

convencional, mas a condição de possibilidade de resolução do saber. É, em

outras palavras, um estatuto movente e movido de cientificidade, orienta e é

orientado pela ciência e pela prática universal dos homens. Orienta e é

orientada, guia e é guiada, corrige e é corrigida. Ou seja, não é um absoluto

inquestionável, uma certeza estabelecida por dedução a partir de axiomas, de

uma vez para sempre. Mesmo porque a certeza cognitiva não pode estar no

ponto de partida, mas compreendida como alvo de uma busca permanente;

procura intensiva e extensiva, cuja infinitude é posta a cada momento entre

parênteses, no qual o grau de certeza alcançado é assumido como realização

máxima, tendo por limites as possibilidades do tempo ou cenário histórico, grau

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a ser confirmado ou ampliado ou, ao invés, restringido na parte ou descartado

no todo, posteriormente, com todas as suas implicações correlatas."

Em suma, quando se utiliza a expressão posição ontológica e não

perspectiva, ótica, prisma ou ponto de vista, pretende-se "remeter a lugar e às

coisas, ou seja, o reconhecimento do mundo como multiverso de entes reais,

objetivos e que, por isso mesmo, faceiam o observador prático ou teórico, não

dependendo deste para existir, em face do qual, são independentes. É,

finalmente, o reconhecimento da prioridade das coisas nas relações cognitivas,

sem desconhecer, é claro, o caráter ativo do investigador."

Quando Chasin procura enfatizar

o

reconhecimento, noção

imediatamente conexa a de posição ontológica, é por que aquela tem a

vantagem de "colocar em 'primeiro lugar o caráter não puramente teórico,

contemplativo, mas sobretudo prático'^[viii]da aproximação ao ente", além da

natureza da operação mental que designa - constatação ou recognição, vale

dizer a admissão de algo a respeito do qual o discurso se pronuncia como forma

imediata de representação.

Relevar o caráter prático de aproximação ao ente, ou em outras

palavras "partir ou dar prioridade à prática significa, por seu turno, partir do

caráter essencial do ser do homem por sua exteriorização operativa no mundo,

que confirma sua forma de vida ou modo de existência. Quer dizer, é um ponto

de partida desde logo sob critério ontológico, ou seja, que considera a

efetividade ôntica do homem e do mundo, de tal sorte que ambos são

reconhecidos enquanto atividade sensível. Caminho que tem o mérito de evitar

as 'vias reflexas'"^[ix], como também "os engenhos e supostos dos encantamentos

especulativos como cogito, sujeito transcendental ou os arquétipos;

generalizando uma expressão marxiana: os misticismos lógicos, que nunca

deixam de mostrar sua condição de artifícios, por mais rigorosos e envolventes

que sejam, tanto que podem sempre ser contestados de algum modo, ao passo

que 'os indivíduos vivos e ativos', os pressupostos dos quais Marx parte em A

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Ideologia Alemã, não podem nunca ser recusados, a não ser na fantasia e sob

pena de cancelar todo e qualquer andamento reflexivo."

Em suma, "reconhecimento ontoprático, significa, pois, tomar como

ponto de partida a prática - desde a prática cotidiana à prática científica de ponta

- de um tempo dado."

O plano ontoprático, já bem delineado no texto de 1995, ganha nos

anos seguintes sucessivas correções por parte do autor, a ponto de se tornar o

eixo a partir do qual Chasin faz a crítica das Teorias da Fundamentação, ou

como ele as denomina ironicamente: A Querela da Fundamentação.

A esse respeito, costumava ele indagar: "O que é um fundamento? Uma

Teoria da Subjetividade ou Uma Teoria da Objetividade?"

Se o fundamento for considerado a partir de uma teoria da

subjetividade, por onde começar? "Pelo aparato sensorial, como no empirismo?

Ou pela consciência, ou coisa que o valha, como o cogito cartesiano, a

autoconsciência, a razão, ou as formas a priori do entendimento? Ou ainda, uma

teoria da mente?"

Ainda no plano do fundamento subjetivo, poder-se-ia partir da

experiência, da vivência, do vivido? Neste caso "o vivido seria o pré-teorético,

mas enquanto experiência existencial, isto é, as vivências do indivíduo isolado

em experiência aleatória, fortuita, acidental."

Mas se o "fundamento for uma Teoria da Objetividade, por onde

começar? Pelos fenômenos empíricos? Mas, nesse caso não terminaríamos

apenas no fundamento psicológico, isto é, teríamos o psicologismo como

fundamento da verdade?

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E se partíssemos do todo concreto? Não findaríamos numa visão

caótica e abstrata de conjuntos indeterminados, desamparados na companhia

de um punhado de abstrações razoáveis e irrazoáveis?"

Feitas tais indagações, Chasin conclui de modo enfático: "Toda petição

de fundamento, todo discurso por um fundamento está encerrado na esfera

teórica. Além do mais, todo discurso de fundamentação pretende e implica uma

certeza, ou seja, de um modo ou de outro, a suposição de um saber absoluto,

ainda que um simples momento do saber absoluto. Vale dizer, o discurso da

fundamentação desemboca de algum modo na razão especulativa. Em outras

palavras, implica algo que transcende a própria natureza do saber, que é um

processo infinito de aproximações."

Para Chasin, o reconhecimento do ontoprático tem a vantagem de

escapar à querela da fundamentação na medida em que "parte da experiência

real, melhor dizendo, da prática real, não de uma experiência isolada

arbitrariamente; não da experiência aleatória, da suposta existência existencial

dos indivíduos isolados, dos indivíduos em derrelição.

O universo ontoprático é o necessariamente vivido para que qualquer

pergunta possa se dar. É, portanto, a esfera pré-teorética, esfera que antecede

qualquer teoria. Esfera sem a qual não há vida humana e, portanto, sem a qual

não pode haver qualquer pergunta teórica.

A reflexão que tem como ponto de partida o ontoprático estabelece,

assim, um pressuposto concreto (e não uma verdade ideada) do qual não posso

me afastar, a não ser na imaginação."

Em síntese, a esfera ontoprática representa "o complexos dos homens

vivos e ativos". A partir dessa abstração razoável - o ontoprático - "pode-se

encontrar, já numa analítica de desentranhamento desse complexo real, o

devido lugar da ontologia, da epistemologia e da ciência da história, que

compreende dois grandes ramos: natureza e sociedade."

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Em outras palavras, "sem a consideração do ontoprático, torna-se

aleatória a localização que se confere tanto ao ontológico quanto ao epistêmico.

A opção por um deles se torna uma arbitrariedade teórica e é, justamente, isto

que gera a querela da fundamentação, pois a decisão fica submersa ao plano

teórico, ao jogo dos argumentos, à ambivalência do logos, que é irresolutivo.

Sem a consideração do ontoprático, parte-se, assim, de imediato da

teoria e não do ser que faz da teoria ou deste como uma abstração da

inteligibilidade, ou seja, de uma faculdade abstraída do ser que a possui,

gerando com isso um absurdo ontológico.

É, portanto, a partir da analítica do ontoprático, pelo reconhecimento de

seus traços categoriais que tem início a elaboração ontológica. Ou seja, a

ontologia nasce como reflexão, conscientização, conceituação do ontoprático,

enquanto primeiro objeto da ontologia, que a partir daí, se encaminha em

direção à crítica - em termos de sua necessidade e lógica específica - do próprio

ontoprático, isto é, do complexo dos objetos reais, aí incluído o homem."

Resta ainda, em relação à problemática geral em tela, aflorar a questão

da adequatio, tal como era tematizada também em seus cursos.

Polemizando com a denominação de realismo, comumente utilizada

para denominar proposituras que conferem prioridade ao mundo objetual,

Chasin afirmava que "há realismo - antigo - quando é suposto que a ordem da

razão à idêntica a ordem do real, e que a partir de axiomas, por meios racionais-

dedutivos, embuídos do espírito de sistema, se possa estabelecer a verdade do

mundo."

Em Marx, entretanto, "a ordem das coisas e da razão são distintas (um

exemplo expressivo desta postura marxiana pode ser encontrada na famosa

'Introdução de 57'), ambas mutáveis e processuais - unidade da desidentidade

entre ser e saber. Assim, o mundo não pode ser deduzido racionalmente, mas

reproduzido sob forma de idéia por meio de aproximações - empírico, abstrato,

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concreto - num processo intensivo e extensivo historicamente condicionado,

possibilitado ou impedido - na dependência que fica da maturação do objeto e

do posicionamento do sujeito. O processo mimético é, portanto, reprodução

conceitual de efetividades, donde se lida com duas ordens de formações: real e

ideal. A reprodução conceitual apresenta, portanto, sua própria lógica, mas no

interior da determinação sócio-histórica do pensamento, de modo que uma

teoria do conhecimento (morfologia e dinâmica da subjetividade in abstratu e

imutável) é incapaz de explicar o processo cognitivo, pois a faculdade humana

da 'força da abstração' depende das possibilidades oferecidas pela

determinação social do pensamento que, por sua vez, se manifesta e se

configura pelo desenvolvimento dos objetos e da prática humana que sobre eles

tem incidência.

Donde a franca afirmação marxiana da possibilidade de conhecer não

se confunde com a simplicidade e facilidade da concepção realista, nem mesmo

no plano da 'ingenuidade cotidiana', desde logo porque a atividade cotidiana -

que está para além da ingenuidade, ou lança os sujeitos para além da

ingenuidade - é em si um complexo rico e desafiador, matrizador inclusive da

intentio recta, atitude natural e necessária da esfera ontoprática."

Há, portanto que distinguir as grandes diferenças ontológicas entre o

estatuto marxiano e a ontologia realista. Na primeira a "adequatio", digamos

assim, é correlação entre formação real e formação ideal, duas ordens distintas

de configuração. Em outras palavras, é correlação conceitual entre entificação

concreta e reprodução conceitual. Em suma, a reprodução conceitual nada mais

é do que transposição à cabeça, ordenada pelos nexos do real, na forma e pelos

meios da própria atividade mental.

I - Tomando Marx por Base e por Ponto de Chegada

17

Considerando como ponto de referência as considerações

desenvolvidas por Marx em O Capital, especificamente sobre a dificuldade

encontrada pela humanidade na compreensão do valor, ao longo de dois

milênios - de Aristóteles a Ricardo -, pode-se sustentar, segundo Chasin, que

um fenômeno muito similar a este se produziu no que tange à determinação do

ser, ou seja, da(s) matriz(es) da(s) realidade(s), ou seja, da efetividade.

Tomemos as passagens em questão que se encontram no "Prefácio à

Primeira Edição" de O Capital: "Todo começo é difícil; isso vale para qualquer

ciência./.../ A forma do valor, cuja figura acabada é a forma do dinheiro, é muito

simples e vazia de conteúdo. Mesmo assim, o espírito humano tem procurado

desvendá-la (ergrüden) em vão há mais de 2.000 anos, enquanto por outro lado,

teve êxito, ao menos aproximado, a análise de formas muito mais complicadas e

replenas de conteúdo. Por quê? Porque o corpo desenvolvido é mais fácil de

estudar do que a célula do corpo. Além disso, na análise das formas econômicas

não podem servir nem o microscópio nem reagentes químicos. A força da

abstração deve substituir a ambos./.../ Para o leigo, a análise parece se perder

em pedantismo. Trata-se, efetivamente, de pedantismo, mas daquele de que se

ocupa a anatomia microscópica."

De acordo com Chasin, é necessário reter os seguintes nódulos

significativos da citação acima:

"1) todo início de uma ciência é difícil, donde, o princípio da ontologia, o

princípio da ciência, deve ser o mais difícil de todos;

2) há grande dificuldade na compreensão da forma do valor, que é um

objeto simples e vazio de conteúdo;

3) há êxito maior na análise de formas mais complicadas e replenas de

conteúdo."

18

Na mesma citação, Marx enuncia os motivos de tal dificuldade:

"1) o corpo desenvolvido é mais fácil de estudar do que a célula do

corpo;

2) métodos experimentais não são aplicáveis a esse tipo de forma;

3) a analítica dessa forma pela força da abstração deve tomar o lugar

da observação empírica e experimental;

4) análise voltada à anatomia microscópica da forma estudada."

A partir dessas indicações colhidas no texto de Marx, Chasin elabora

um esboço para fins unicamente didáticos, em que busca transpassá-las para a

própria questão ontológica, afirmando o que se segue:

"1) o 'início difícil' da ontologia perdurou também por mais de 2000

anos," trajetória em que se observa "tateios imprecisos" caracterizados por um

movimento simultâneo de 'constituição/dissolução' até chegar em Marx." Tal

movimento simultâneo de constituição/dissolução "revela, por seu rumo

imanentemente contraditório, por seus caminhos e descaminhos históricos, a

dificuldade e a longa incapacidade na formulação precisa de seu objeto e

alcance, ou seja, de sua natureza e propósito - de sua função orientadora e

sustentadora no plano teórico e de sua origem prática, pré-teorética;

2) reconhecimento ontoprático das formas dos seres e analítica da

forma do ser apenas por meio da força da abstração; no reconhecimento

ontoprático, os seres são reconhecidos como substantivos e, nesse caso, até

certo ponto vale para a observação espontânea e observação comum, pois o

desvendamento completo exige força de abstração; como verbo ( o ato de ser

de Gilson), só a força da abstração, daí a facilidade para se cair no

abstrativismo."

19

É nesse preciso momento da exposição chasiniana que surgem as

primeiras referências a É. Gilson, assim como a N. Hartmann, momentos mais à

frente. Evidentemente que esse procedimento não ocorre por acaso, pois o que

está em questão agora são as tentativas contemporâneas de resgate da

tematização ontológica.

É. Gilson afirma que "o mais fundamental dos problemas da filosofia" - a

relação entre essência e existência, que, por seu turno, diz respeito à distinção

de ser como nome, isto é, como substantivo, em latim ens (ente) e como verbo

esse. É sabido que o esse tomista é concebido como ato de ser - actus essendi -

, significando, portanto, existência, ato de existir, ato de ser.

Chasin comenta a ambigüidade da noção de ser, para qual Gilson

chama atenção, afirmando o que se segue:

"1) Ens é um nome que significa um ser (determinado), ou seja, a

natureza e a essência de qualquer existente, ou então, - o ser mesmo - uma

propriedade comum a tudo aquilo que se pode dizer que é (que pertence a).

Em suma enquanto nome ou substantivo, ser designa um existente

qualquer ou uma propriedade comum a todos os existentes, designa o que

verdadeiramente é, ou uma propriedade geral: é um ente ou uma entidade.

2) Enquanto verbo, ser designa a ação ou o ato de ser exercido pelo

ente. Assim, como verbo, não significa que algo é, nem a existência em geral,

mas o ato mesmo pelo qual qualquer realidade dada é de fato ou existe.

Precisamente a este ato, Gilson chama de 'ser' em contraposição a 'ente'."

De todo modo, feita a distinção, Chasin considera existir um sério

problema ao tomar em separado ens e esse, indagando "é possível pensar em

duas figuras no isolamento? Será que essa configuração é de fato o mais

fundamental dos problemas ou é o mais antigo, o mais remoto e o mais cultuado

dos equívocos da história da filosofia?"

20

De um lado "a compreensão da forma de ser enquanto verbo, como

pura significação verbal de existir, de estar presente, enquanto significação de

ato ou presença, o verbo é forma simples e vazia de conteúdo, pois, reduzida ao

predicado mais geral e comum das coisas, denota apenas sua existência. De

outro lado, ocorre o mesmo problema com o substantivo ser - ens - pois redunda

em essência imutável." Em outras palavras, na história da filosofia, nesses dois

caminhos, houve de longa data polêmica sobre o que existe, em que plano se dá

a existência e assim por diante. No caso do ser como verbo, o ser é muito

parcamente categorial, reduzido à presença no tempo e no espaço, só possui o

predicado abstrato da existência; no caso do substantivo, tomado sem o ato de

existir, se converte em complexo de propriedades ou entidades perenes.

A resolução para tal questão reside, segundo Chasin, em tomar o ser

enquanto complexo categorial, daquilo que é como ente, que existe. Nesse

sentido, "o desvendamento tem êxito maior, como mostra a ciência, que toma

para análise formas mais complicadas e replenas de conteúdo, vale dizer, uma

vez que tem por alvo o ser por sua efetividade e determinado por suas

qualidades, não apenas pelo reconhecimento de sua presença, mas pelo seu

complexo categorial."

"Ora, arremata Chasin, a forma sensível do ente compreende o ens e o

esse, ou seja, a plena riqueza do complexo categorial."

- Lógica e Ciência

Neste item, Chasin defende a tese de que "na medida em que

pretendeu e pretenda ser uma disciplina ou ciência 'de chegada', isto é,

21

conclusiva, autônoma e sistemática, a ontologia acaba por ser transmutada em

lógica ou ciência.

Talvez possa ser dito que nas ontologias onde predomine,

unilateralmente, o ser como verbo ou o ente como essência terminem por ser

uma lógica que, de alguma forma, acaba por ter a pretensão de constituir o ser,

a lógica é então o segredo último do ser ou sua base cognitiva e, por essa via,

sua base ontológica - que assim nega a ontologia, ou seja o reconhecimento do

ser por si.

De outra parte, predominando o ser como substantivo, o fim da

ontologia acaba por ser uma forma de ciência, ou seja, a ontologia é novamente

negada como ocorreu com a ciência moderna, donde sua pretendida auto-

suficiência, que apenas admite por fundamento uma forma qualquer de

gnosiologia, isto é, uma forma a priori da operatividade subjetiva,

desaparecendo, assim, a regência do objeto, o que, ao contrário, caracteriza o

espírito e o propósito ontológicos, ou seja, o reconhecimento do ente enquanto

ente, o ón qua ón, ou ser por si.

Em suma, a ontologia quando centrada no ser como verbo, rarefeita

pelo vazio de sua forma, termina por ser lógica; por outro lado, quando centrada

no ser como substantivo, às voltas com gêneros formados por complexos

qualitativos, termina por se constituir em ciência particular e autônoma. Assim,

ao pretender ser tudo, concludente, sistemática e independente, por sua forma

mais vazia, ou por suas categorias abstratas e perenes, a ontologia acaba por

ser negada, pela lógica ou pela ciência. Pretendendo ser tudo, acaba por

desaparecer.

Ora, ao tomar o ser como verbo, a ontologia tem de compreender que

não pode ser mais do que a anatomia de uma propriedade do ser - de sua

propriedade mais geral e vazia - a propriedade de sua presença enquanto corpo

real ausente, ou presença de um complexo categorial abstraído. O ser aqui é

22

reduzido à forma mais vazia, a simples propriedade de um todo que escapa

completamente à sua jurisdição. Donde seu desenlace em lógica.

De outra parte, quando o ser é tomado em sua denotação substantiva,

ou seja, na multiplicidade de suas propriedades qualitativas em interconexão

específica, transborda em ciência, na medida em que a ontologia pretenda a

condição de disciplina ou ciência sistemática.

Donde a impossibilidade de a ontologia ficar adstrita à forma do verbo,

nem se realizar como dilucidação concreta do substantivo. Assim, deve-se

reconhecer que a ontologia não pode se realizar em nenhum desses dois pólos:

nem simples tematização do ato genérico da presença - que redundaria em

simples compósito tautológico, nem tematização do ser substantivo concreto,

pois aí se desnaturaria em ciência específica.

Conclusivamente, a ontologia nem é simples tautologia do ser em ato,

nem efetivação científico-concreta do desvendamento do ser como substantivo.

Enquanto tal, a ontologia é uma realização necessária no espaço que antecede

aqueles dois pólos; em verdade a plataforma que leva da constatação mais

abstrata do ser (tanto como substantivo quanto verbo) à sua reprodução

científica como substantivo. Enquanto tal é um estatuto - uma filosofia primeira,

o cânon da legalidade do ser matrizado pelos traços ou vetores categoriais

fundamentais do ser por si, que matriza a cientificidade tanto em sua forma mais

abstrata - lógica - quanto em sua forma mais concreta - ciência.

O problema fundamental da filosofia primeira - philosophia prima - é o

problema das categorias mais gerais do ser, aí incluso o 'ato de ser', donde em

sua plenitude o 'ato sensível de ser' - ens e esse, o ens essendi: complexo

categorial pleno no ato de existir.

Essa plataforma estatutária não é uma disciplina situada entre outras

disciplinas, entre a lógica e a ciência, como um campo intermediário entre o

verbo e o substantivo, entre a máxima abstratividade e a efetividade concreta.

23

Essa distribuição topográfica confere à abstração a condição de fundação

(determinação originária/ontológica) fundamento (ponto de partida

e

epistemológico). Se assim fosse, perderia a condição de filosofia primeira.

Enquanto filosofia primeira é o reconhecimento do substantivo verbal,

do substantivo que é, do ens essendi, não de uma substantividade qualquer em

abstrato, mas da substantividade que existe por todas as modalidades

categoriais, isto é, reais (sensíveis); não apenas um substantivo pensado, que

dependeria para ser do pensamento, mas do substantivo que é por-si,

independentemente se ser pensado, o que requer o complexo categorial

da sensibilidade; por isso é que só é ser o ser sensível. Vale dizer, o ser como

verbo é resultado do ser substantivo, só um sujeito (em suas diversas formas na

cadeia do ser) é, (só um sujeito existe, é faz, sente, pensa etc. de acordo com

seu grau na cadeia do ser).

A ontologia do puro verbo ser, ou das puras essências (complexo

categorial abstrativante e eterno) é a autonomização das categorias ou da

existência em relação ao ser e existir reais, às formas reais de ser e existir, são

as categorias e a existência sem corpo ou sujeito, mais do que isso, são as

categorias (essência) e existência em geral, universal e abstrata, tornadas

sujeito, a essência ou a existência abstratas personificadas - e isso são

puramente figuras do pensamento, o que já é especulação, não ontologia.

Marx, à semelhança de Feuerbach, só admite como ente, ou melhor,

como entificação o ens essendi - o ente sendo, o ente no ato de ser, o ente

revestido de existência atual - objetivo, o ente no exercício da ação ou ato de

ser, é, portanto, um ente existente, ou seja, o ente que está sendo, o ente no ato

de existir.

Donde, do mesmo modo que em Feuerbach, o ser é inseparável de sua

existência. Ser e existir constituem uma unidade indissolúvel, complexo

24

categorial no ato de ser pela atualização do complexo categorial, essência

determinada e mutável na mutabilidade de ser e ir sendo (essendi)."

É chegada a hora, depois desta etapa analítica, de vislumbrar qual é o

cenário em Marx que esse conjunto de questões se coloca. Com esse objetivo, e

como é típico de seu procedimento investigativo junto aos textos daquele autor,

Chasin toma para análise o item 1. "O Processo de Trabalho" do capítulo V de O

Capital. Nele pode-se identificar, em primeiro lugar, a natureza geral (universal)

da atualização da força de trabalho que se encontra em potência nos indivíduos:

"A produção de valores de uso ou bens não muda sua natureza geral por se

realizar para o capitalista e sob seu controle. Por isso, o processo de trabalho

deve ser considerado de início independentemente de qualquer forma social

determinada"^[x].

Por que "o processo de trabalho deve ser considerado de início

independentemente de qualquer forma social determinada?", indaga Chasin. A

resposta é formulada em estilo direto: "Para não ser perdida a natureza do

trabalho, sua positividade enquanto atividade humana vital".

Tem-se nessa passagem, segundo Chasin, "um exemplo do exercício

de uma ontologia estatutária - a positividade (sua efetividade ou operosidade)

universal do trabalho enquanto atributo vital e inalienável do homem,

independentemente de suas formas concretas, que se apresentam na forma do

trabalho alienado.

É a determinação universal do trabalho, o traço de sua legalidade

última, sua determinação mais geral e essencial, dimensão que não desaparece

nem mesmo sob suas formas concretas mais negativas.

A ontologia estatutária registra o traço ou rastro dessa dimensão

permanente, que atravessa as formas concretas em sua efetividade contraditória

e especialmente desfavorável para o homem enquanto maioria subjugada ao

longo de toda a pré-história da humanidade.

25

Permanente, mas permanente processual, mutável, diversamente

positivo, quantitativa e qualitativamente, em cada uma das formas concretas em

que o trabalho aparece nas configurações sociais determinadas.

Nesse sentido abstratamente permanente, abstratamente positivo, mas

onde essa abstratividade não corresponde a uma simples determinação

conceitual. Corresponde a uma efetividade em sua figura própria em cada forma

social determinada.

À ontologia estatutária compete o reconhecimento dessa dimensão mais

geral, base para a decifração científica concreta dos casos efetivos, que por sua

vez confirmam ou não criticamente a determinação mais geral, ontológica. Não

há, portanto, um abismo separando ontologia de ciência, mas a continuidade de

momentos distintos de uma mesma unidade de conhecimento, que interagem e

se medem reciprocamente, se apóiam, estimulam e criticam um infinito processo

constitutivo das certezas."

Continuando a análise do texto marxiano, tem-se a descrição do

trabalho e o reconhecimento analítico de sua natureza: "Antes de tudo" [aqui

Chasin faz uma pequena observação, assinalando: "ou seja, na raiz, em seu

fundamento, diria uma linguagem mais convencional e ciosa de suas

pretendidas atribuições"], "o trabalho é um processo entre o homem e a

natureza, um processo em que o homem, por sua própria ação, medeia, regula,

controla seu metabolismo com a natureza. Ele mesmo se defronta com a

matéria natural. Ele põe em movimento as forças naturais pertencentes à sua

corporalidade, braços e pernas, cabeça e mão, a fim de se apropriar da matéria

natural numa forma útil para a sua própria vida. Ao atuar, por meio desse

movimento, sobre a natureza externa a ele e ao modificá-la, ele modifica, ao

mesmo tempo, sua própria natureza. Ele desenvolve as potências nela

adormecidas e sujeita o jogo de suas forças a seu próprio domínio^[xi]."

26

Observe-se que, diz Chasin, "ao trabalhar, ao mudar a forma da

natureza, ao construir sua própria mundaneidade, o homem, ele próprio, por

meio de seu próprio trabalho, transforma a sua própria natureza. Ou seja, de ser

natural para social; eis um novo exemplo de lineamento reconhecido e recolhido

à ontologia estatutária."

Prosseguindo na especificação, Marx afirma:"Pressupomos o trabalho

numa forma que pertence exclusivamente ao homem. Uma aranha executa

operações semelhantes às do tecelão, e a abelha envergonha mais de um

arquiteto humano com a construção dos favos de suas colméias. Mas o que

distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o

favo em sua cabeça, antes de construí-lo em cera. No fim do processo de

trabalho obtém-se um resultado que já no início deste existiu na imaginação do

trabalhador, e portanto idealmente. Ele não apenas efetua uma transformação

da forma da matéria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matéria natural seu

objetivo, que ele sabe que determina como lei, a espécie e o modo de sua

atividade e ao qual tem de subordina sua vontade. E essa subordinação não é

um ato isolado. Além do esforço dos órgãos que trabalham, é exigida a vontade

orientada a um fim, que se manifesta como atenção durante todo o tempo de

trabalho, e isso tanto mais quanto menos esse trabalho, pelo próprio conteúdo e

pela espécie modo de sua execução, atrai o trabalhador, portanto, quanto

menos ele o aproveita como jogo de suas próprias forças físicas e espirituais"^[xii].

Chasin chama atenção para as seguintes observações:

"1) a prévia-ideação do resultado (do fim), a existência ideal do mesmo

na imaginação; donde o objeto ou um complexo categorial in mente e ante

res^[xiii].

Prévia-ideação e teleologia são ou podem ser momentos confluentes,

mas não são idênticos: a prévia-ideação está no começo e é um desenho ideal

que implica o conhecimento da espécie e do modo da atividade a realizar,

27

conhecimento das malhas causais; teleologia é simplesmente finalidade, fim,

objetivo, podendo se apresentar de modo meramente volitivo e bem abstrato,

não mobilizante dos ou sem os meios de sua realização, ou seja, ter teleologia

sem prévia-ideação não conduz a nenhum processo de trabalho. Quero assinar

que o termo teleologia pode ser demasiado vago, no sentido de mero conceito

filosófico convencional, nesse sentido apenas alusivo e não instrumentador de

operações na esfera da atividade sensível. Pode ser entendido mais como

manifestação de espírito do que como exigência de efetuação, de mudança de

forma da matéria natural e objetivação de propósito. E de toda forma indica

antes de tudo que o fim, o realizado, está no fim do processo; fala do obtido ou

do a ser obtido, nada nos diz da travessia que realiza, da travessia que passa do

ideal para o real, não nos fala da mobilização ideal e material necessárias.

Quando a teleologia se manifesta como resultado, já não é preciso dizer mais

nada a respeito. Basta saudar e usufruir de sua aparição que nada tem de

mágica ou misteriosa, mas antes de reconhecê-la como produto das

metamorfoses de subjetividade e objetividade. Ou seja, em suas distintas

naturezas, inconfundíveis enquanto tais, objetividade e subjetividade são

entificações na mundaneidade humana e nessa qualidade estados ou momentos

do ser social, momentos regidos pela atividade ideal e sensível do mesmo.

Penso que Lukács ao transpor a questão para a linguagem filosófica

tradicional pode ter dissociado demais fins e meios, o que não é o caso dos

textos de Marx. Por isso Lukács se vê obrigado depois a buscar a rearticulação

entre teleologia e causalidade, e nisso encontre não poucas dificuldades (como

uma passa para outra e vice-versa; parecendo que lida ao limite com

substâncias incomunicáveis, não as compreendendo em suas metamorfoses) e

deixe que se perca certa substância da questão, antes de tudo o interfluxo entre

objetividade e subjetividade com seus distintos momentos preponderantes em

cada um dos passos dos momentos embricados dos processos. Creio que as

duas esferas ficam sempre, tradicionalmente, um tanto estranhas uma em

28

relação à outra, seja para preservar a objetividade, e aí se torna objetivista, seja

para ressaltar a subjetividade, e aí desliza para o subjetivismo.

2) No fim do processo tem-se seu resultado, que é a transformação da

forma de uma dada matéria natural, e a realização do objetivo do trabalho, que

existiu antes como preconfiguração ideal. Portanto, o trabalho transforma

imagem ideal em ente real, complexo categorial in rebus.

Em suma, no pensamento de Marx, as categorias ou complexos

categoriais são reconhecidos sob as três formas: in mente (existem idealmente

na imaginação, ou como reprodução mental das coisas, categorias da

representação), ante res (prévia-ideação) e in rebus, como efetividades, quando

estão na 'forma de ser'." Como confirmação tome-se mais esta passagem do

mesmo capítulo: "No processo de trabalho a atividade do homem efetua,

portanto, mediante o meio de trabalho, uma transformação do objeto de

trabalho, pretendida desde o princípio. O processo extingue-se no produto. Seu

produto é um valor de uso; uma matéria natural adaptada às necessidades

humanas mediante transformação da forma. O trabalho se uniu com seu objeto.

O trabalho está objetivado e o objeto trabalhado. O que do lado do trabalhador

aparecia na forma de mobilidade aparece agora como propriedade imóvel na

forma do ser^[xiv]do lado do produto. Ele fiou e o produto é um fio"^[xv].

Como arremate analítico dessa famosa, mas muitas vezes mal

compreendida passagem de O Capital Chasin conclui, ao mesmo tempo em que

visualiza uma nova tarefa: "Se assim é, se as categorias podem aparecer nas

três formas - in rebus - in mente - ante res - há então que determinar o que são

cada uma dessas formas."

Esquematicamente, Chasin propõe o seguinte:

"1) se estão in rebus (nas coisas), estão na 'forma do ser';

29

2) se estão in mente (na cabeça), estão na forma da reprodução ideal

das coisas. Trata-se da subjetividade receptora^[xvi]que reproduz 'as coisas', não

captando apenas seus dados empíricos, superando, pois o empirismo e elabora,

portanto, a reprodução ideal dos entes, e onde a subsunção aos objetos é a

atividade de sua elaboração ideal.

3) se estão ante res (antes das coisas), estão na forma da finalidade, da

prévia mentalização de objetivos e meios."

Porém, no segundo e terceiro casos "as categorias estão na forma de

espécies de pensamento: representações e projeções do ser, do vir-a-ser, dos

meios materiais, instrumentais, processuais e dinâmicos de entificação dos

seres".

Concluindo essa parte: "dizer, pois que o homem e o mundo são

atividade sensível, que por criar seu mundo cria a si mesmo, é determinar o

homem como a criatura criadora de seres."

No entanto, na medida em que apenas na configuração histórica regida

pela lógica do capital, ou seja "na plenitude da produção da riqueza, entendida

por sua essência subjetiva que é o trabalho", que se atinou para determinação

do homem como a criatura criadora de seres, foi possível à "reflexão pode se

dar conta, potencialmente da verdadeira problemática do ser."

Em outras palavras, "é pela crítica ao criador de criaturas na forma da

alienação - crítica marxiana à sociedade capitalista - é que a ontologia pode

atinar com seu verdadeiro objeto e modo de determinação. Não é casual que

tenha emergido pela crítica feuerbachiana ao sistema hegeliano (a criação

especulada dos entes) e ganho seus contornos efetivos no advento de uma

nova forma de pensamento e concepção de prática - a doutrina de Marx."

Resumindo, "no caso de Marx, ontologia é estatuto ou filosofia primeira

do ser social que, enquanto tal, norteia a concreção científica do mesmo, cuja

30

realização corrige e enriquece o próprio estatuto, donde a sinergia e a recíproca

dimensão crítica entre estatuto ontológico e ciência da história em seus diversos

departamentos possíveis, estabelecidos já por critério ontológico, ou seja, que

respeita a integridade das coisas em suas qualidades e processos interconexos,

que as constituem em seu ser por si e enquanto tais são reproduzidas

teoricamente.

Enquanto estatuto, código ou plataforma da legalidade objetiva (material

e espiritual) do ser social, ou seja, enquanto malha de asserções ou

determinações de seu complexo categorial, enquanto o permanente na forma de

processo,

a

ontologia estatutária tem de reconhecer

e

expor

a

sociabilidade como substância desse grau máximo da cadeia do ser.

Mas, substância como complexo categorial, como síntese de categorias

essenciais que denota uma forma específica, determinada de presença ou

existência plenamente qualificada.

Por isso é estatuto ontológico, pois a plataforma canônica do ser é o

código do substantivo verbal como substância substrato); assim o estatuto

ontológico do complexo substantivo do ser social deve reconhecer a

sociabilidade como substância. A sociabilidade como substrato dos homens,

seja na forma da alienação, seja na forma de sua latência de substancialidade

em vir-a-ser no caminho infinito de sua realização."

Trata-se, portanto, em Marx de estatuto e não sistema, pois como

sistema seria "um agregado de abstrações, uma filosofia que, uma vez obtidas

noções fundamentais, passa a se edificar por si, ou seja, as noções seriam

coágulos inteligíveis que passam por auto-sustentação a configurar

dedutivamente o mundo. Ao passo que estatuto é uma ordem, a legalidade do

ser

sensível

-

o

ser

na

plenitude

de

seus

atributos:

tempo

(história/processo/duração/mutabilidade), lugar

e

sensibilidade,

especificamente a legalidade do ser social, imanente a si, em sua específica

31

objetividade. O ser sensível é a forma do ser porque é a plenitude das

categorias possíveis."

E as formações ideais?

Segundo Chasin, as formações ideais do mesmo modo que as

formações reais - formas do ser - têm lugar e tempo como categorias, - o tempo

e o espaço das formações sociais que são engendradas, mas estão privadas de

sensibilidade.

"O sensível só é predicação, inerência, à forma do ser, que contém a

plenitude dos predicados possíveis (sensibilidade, espaço, tempo...).

Essa forma de conceber o ser é reconhecer substancialidade ao

complexu, à unidade totalizada, ou seja, ao conjunto pleno de atributos em ato."

Em outras palavras, "ser é complexo categorial - tem a forma de ser -

completude ou forma conferida pelo sensível, que se desdobra em múltiplos

atributos e se condensa de infinitas maneiras no gradiente do ser."

Em suma, segundo Chasin, tomando Marx como base e ponto de

referência permanentes, ser é plenitude categorial, ou seja, a plenitude

categorial é sua forma e, por ser sensível, compreende lugar e tempo.

"Donde, se admitido o princípio metódico de Marx, saber é saber do ser,

que antes de tudo é um complexo sensível - tudo que é, existe, é sempre um

complexo, não uma substância ou essência pura e cristalina. E a cadeia do ser é

o conjunto de graus do ser - do menos ao mais complexo.

O preceito metodológico marxiano é pois ontológico: sabe-se o que é,

como se formou, se desenvolveu e como deperecerá."

Por via de conseqüência e diante das vicissitudes da história da

ontologia, "de seu processo constitutivo e dissolutor, diante da penosa rota da

32

conquista teórica do real, homóloga ou equivalente à necessidade humana de

produzir a sua mundaneidade e a si mesmo, a ontologia é o que pode ser - o

que não é pouco - a esfera teórica da incerteza propulsora, positiva

afirmativamente organizada. O patamar do incerto ordenado como plataforma da

busca infinita da certeza. Impulsão incontornável, que não pode ser eludida pela

presença imperativa dos circuitos ontopráticos."

Talvez, agora, o estatuto ontológico marxiano possa ser enunciado do

seguinte modo: "é o estudo das categorias fundamentais - em traços essenciais

abstratos, em suas determinações mais gerais - da existência social

historicamente constatada e reconhecida, sendo possível exemplificar com as

seguintes categorias: historicidade, (processualidade ou mutabilidade),

concreticidade ou objetividade, atividade sensível e ideal (trabalho e

reprodução), subjetividade (receptiva e proponente), valor, individualidade,

gênero (sociabilidade). Tudo isso perfilando o complexo de complexos da auto

realização do ser humano-societário, entendido que o fim dos fins é a infinitude

da realização do humano - do autopor-se do aberto ser humano-societário."

Estatuto que, em outros termos, "é a ordem do reconhecimento ou

reprodução teórica da identidade, natureza e constituição das coisas por si, por

seus complexos categoriais decisivos, independentemente, em qualquer plano,

de se tornarem objetos de prática ou reflexão."

Enquanto tal "é a teoria do reconhecimento da objetividade histórico-

social imanente em suas distintas formas de apresentação (natureza e

sociedade). Em termos muito breves: é o momento mais abstrato do

reconhecimento da identidade das coisas por si, enquanto tal um dos momentos

distintos da unidade do saber, do qual participa um segundo, sob forma

concreta, que é a ciência."

Pela própria natureza histórica, processual do ser "a ontologia marxiana

não corresponde, nem poderia corresponder, por simples imperativo de

33

coerência, à forma de um saber universal plantado sobre uma racionalidade

auto-sustentada, ou seja, fundado na razão universal, nada mais a versão laica

ou profana de Deus no dizer de Feuerbach. Ou seja, trata-se, enfim, de uma

forma de ontologia sem parentesco com o saber absoluto e que recusa qualquer

tipo de fundamento especulativo, pois absolutização de uma teoria da

fundamentação é simplesmente a firmação especulativa da razão autônoma ou

de um princípio de inteligibilidade situado para além das coisas, que garante a

presença e o conhecimento do sagrado e a vitória antecipada do idealismo. Não

correspondendo à qualquer forma de saber universal, a ontologia marxiana

sustenta a possibilidade efetiva, como já vimos, de um saber real.

Por sua prática teórica e por um conjunto de lineamentos explícitos,

Marx deixou o legado de um específico estatuto ontológico, não um ontologia de

talhe convencional ou tradicional, e não apenas por que careceu de tempo

necessário para a realização de uma obra desse tipo, mas fundamentalmente

pela distinção de natureza de seu estatuto ontológico, radicalmente oposto ao

tratamento especulativo da matéria.

Esse estatuto é constituído a partir do universo prático onticamente

referido, ou seja, é um estatuto ôntico-ontológico, pois evolve da efetividade

histórica das coisas, de suas relações e processos para sua reprodução

conceitual, no plano de uma trama categorial em sua expressão mais abstrata."

Reconhecimento e Determinação da Sociabilidade como Substância:

Vimos que segundo Chasin, "enquanto estatuto, código ou plataforma

da legalidade do ser social, em sua materialidade e espiritualidade[pode-se dizer

também em sua objetividade sensível e supra-sensível], ou seja, enquanto

malha de asserções ou determinações de seu complexo categorial, a ontologia

34

estatutária tem de reconhecer e expor a sociabilidade como substância desse

grau máximo do ser."

Embora Chasin não tenha desenvolvido plenamente a questão da

objetividade supra-sensível, como também a da sociabilidade como substância,

julgo conveniente transcrever também algumas notas e comentários feitos em

sala de aula, dada a importância do tema.

Em relação à noção de substância, Chasin retoma sua noção mais geral

e tradicional. Ou seja, "deixando de fora qualquer conotação relativa a formas de

idealidade, o que existe por si é um auto-engendrado, a última instância de um

dado gênero de entificação; enquanto tal, na medida em que é uma efetividade,

é um complexo, que a noção de substância refere no mais alto grau de

abstração. Vale, pois, como abstração razoável, tal como todo conceito

marxiano nesse nível de generalização, a partir do qual, pela via dos processos

de concreção, são determináveis as formas concretas de substância,

correspondentes às formações sociais reais.

Dessa forma, a substância é um complexo histórico, não uma

idealidade, não um construto da razão auto-sustentada, mas o resumo de uma

extração justificada."

Naturalidade e Sociabilidade

Sempre que se põe a questão da naturalidade e da sociabilidade, essa

última "tende a ser examinada in statu nascendi, ou de um 'estado original

imaginário', não se parte, portanto, de fatos, pois os desconhecemos, se é que

35

tenham existido, mas de um mito. E do mito se quer saltar para o quadro de uma

realidade complexa.

Mas, acompanhando Marx, lembremos das 'pobres robinsonadas do

século XVIII' referidas logo às primeiras linhas da 'Introdução de 57': a) 'O

caçador e o pescador, individuais e isolados de que partem Smith e Ricardo '; b)

'o contrat social de Rousseau, que relaciona e liga sujeitos independentes por

natureza, por meio de um contrato'. Essas robinsonadas não 'repousam sobre

(o) naturalismo'. E a argumentação prossegue: Trata-se, ao contrário, de uma

antecipação da 'sociedade' (bürgelichen Gesellschaft), que se preparava desde

o século XVI, e no século XVIII deu larguíssimos passos em direção à sua

maturidade. Nesta sociedade da livre concorrência, o indivíduo aparece

desprendido dos laços naturais que, em épocas históricas remotas, fizeram dele,

um acessório de um conglomerado humano limitado e determinado. Os profetas

do século XVIII sobre cujos ombros se apóiam inteiramente Smith e Ricardo,

imaginam o indivíduo do século XVIII /.../ como um ideal que teria existido no

passado. Vêem-no não como um resultado histórico, mas como ponto de partida

da História, porque o consideram como um indivíduo conforme à natureza -

dentro da representação que tinham da natureza humana -, que não se originou

historicamente, mas foi posto como tal pela natureza'"^[xvii]

.

Segundo Chasin, tomando Marx novamente como ponto de referência,

os equívocos que aparecem ao se tratar a relação naturalidade sociabilidade

são os seguintes:

1) procurar deduzir em graus diferentes em cada caso, o ser social do

natural, esquecendo que se trata da emergência do novo, de uma configuração

ontológica nova, e que o novo nunca é um simples desdobramento do estágio

anterior, no caso - do grau de ser antecedente, ou seja, que entre os dois níveis

ocorre o que se chama de salto, um intervalo em que a potência causal do

antecedente não contém a capacidade, a potência, ou a potencialidade para

gerar o novo. Um intervalo que fica, assim, indeterminado.

36

2) o procedimento acima abre para a mera especulação, pois, tende a

deduzir a indeterminação, a querer estabelecer nexos onde eles inexistem,

tende a preencher o que de fato é um vazio. A rigor não se trata de um não-

sabido, mas da ausência factual de um objeto ou processo, em outros termos,

se trata de um vazio ontológico, de uma ausência de nexos ontológicos.

O correto segundo o modus operandi marxiano não é partir da semente

ou do embrião, mas do complexo real maturado, uma vez que,

especialíssimamente na esfera social, a lógica do gerado é diversa da lógica de

sua gênese, além de que, nesse âmbito, as entificações configuradas apagam a

rota e a lógica de sua formação.

Desse modo, partindo do já configurado, e considerando que se trata de

uma configuração infinita, que compreende mutações qualitativas muito

importantes, e não esquecendo que permanecemos no estágio pré-histórico (em

momento especialmente desequilibrado e contraditório), podemos e devemos

reconhecer, por meio de algumas abstrações razoáveis, o seguinte:

1) A formação do ser social é um processo da animalidade à

hominidade, o andamento da naturalidade à sociabilidade; o caminho infinito da

naturalidade dada à sociabilidade não-dada, em produção e reprodução

perenes.

2)Trata-se, pois, de uma entificação processual entre dois níveis ou

pólos da escala do ser; sendo processo é intrinsecamente uma contradição e só

enquanto tal se move: eliminada a contradição, cessaria a possibilidade do

processo. Com isso é dito algo muito importante, pois, ao reconhecer a

contraditoriedade entre naturalidade e sociabilidade, não é mais possível pensar

as mesmas, a propósito do ser social, como um simples conjugado de fatores,

mas obrigatoriamente como uma conjugação contraditória de legalidades. Isso

vai na esteira do que é compreendido desde Hegel, - que o ser é uma unidade

contraditória -, todavia com o acréscimo do problema da dupla legalidade. De

37

que modo ou feição chega cada uma delas à unidade contraditória do ser? Pois

há que pensar na unidade ou síntese, a não ser que se queira desenhar o ser

social como uma aberração híbrida, pode ser esta a fisionomia do grau mais

elevado do gradiente dos seres? Assim, tomada na devida consideração essa

determinação ontológica, sem a qual a reflexão perde o rumo, trata-se de

compreender a dinâmica específica dessa contradição peculiar. Vejamos.

3) Em primeiro lugar, esse processo contraditório gera novas

contradições, agora dominantemente contradições da sociabilidade em

formação; de sorte que se trata de um processo cumulativo de

contraditoriedades, no qual as novas contradições, progressivamente, vão

tomando o lugar predominante e decisivo; vale dizer, a contradição originária,

cada vez mais coabita com contradições de outro gênero, diante das quais sua

presença vai mudando de força e configuração, não desaparece, mas sua

qualidade vai mudando, na proporção mesmo do desenvolvimento da

apropriação societária da natureza, cada vez mais puramente social, - é no que

consiste de acordo com as palavras de Marx o 'progressivo afastamento das

barreiras naturais';

4) Ou seja, a matriz e a medida do 'afastamento' é a forma cada vez

mais social de produzir e reproduzir as bases materiais da vida, pela qual é

gerado o novo ser em direção à sua potência ampliada de se auto-por, de ir em

direção a si mesmo, um si mesmo que não é dado mas gerado na progressão

da auto-posição, do auto-assentamento ou da auto-enformação, que inclui a

própria dação de forma e resolução ao predicado natural ou biológico; dação de

forma que, em suma, é dação de forma social ao predicado natural.

5) Essa possibilidade de dação de forma é afirmação e realização da

essência social que é o 'conjunto de relações sociais', configuradas em cada

momento pelo modo de produzir da base material, modo, por sua vez, que é

determinado pelo desenvolvimento das forças produtivas, entre as quais figura o

próprio modo de organização do conjunto das relações sociais.

38

6) Dação de forma é alteração do lugar resolutivo, e todo ente que muda

de lugar muda de natureza, sem alterar uma célula de sua composição material.

Vale dizer que a contradição originária entre naturalidade e sociabilidade é

resolvida por uma nova contradição - a da naturalidade que só se realiza na

forma e por meios sociais - no 'afastamento' que é superação da naturalidade

(processo histórico), a legalidade natural é submetida à legalidade social

(diferentemente em cada modo de produção e de acordo com o

desenvolvimento das forças produtivas), o fator natural não é suprimido,

suprimida

é

sua capacidade de autodeterminação, resta, portanto,

simplesmente, o que não é pouco, como um predicado do ser humano, um

predicado insuprimível, mas apenas como predicado biológico de um ser de

outra natureza e essência. A naturalidade é retida como predicado

imprescindível, mas não como essência. Donde, não são mais duas legalidades

ontológicas que coexistem, mas a legalidade superior, mais complexa, subsume

a legalidade natural, que não mais se autodetermina, mas é resolvida pela e do

interior da outra. Assim, o predicado natural do homem recebe forma e

resolução sociais, ou seja, o predicado natural é subsumido à legalidade social.

Não resta mais o choque de duas legalidades contrapostas na

contradição originária. A legalidade natural vai sucumbindo na ruptura e

progressivamente à legalidade social; em sua efetividade no ser social a

legalidade natural não mais atua por si, é dependente do social, não é mais a

legalidade de um ser, pois não há mais aí um ser natural, mas um atributo

natural dependente da essência social. O homem é um ser social que

compreende sua essência específica (variável), suas contingências e seu

predicado biológico. Na entificação do ser social, último grau da cadeia do ser, a

legalidade natural é subalternizada à social, por mais rústica e restrita que seja a

essência social primitiva, e por mais precária que seja essa subalternização de

início. O processo de 'afastamento das barreiras naturais' é assim o curso dessa

subalternização, que desponta no início, na ruptura com a legalidade natural, e

por mais longo e contraditório em avanços e recuos que seja esse processo.

39

7) de outra parte, a lógica do predicado biológico não soluciona, não

tem resposta para o complexo problemático da sociabilidade, enquanto que esta

dá solução aos imperativos daquela. Como diz Marx nos Manuscritos de 44, 'o

homem contempla a natureza e a si mesmo com um produto social '[dos homens

interativos], com pleno direito, mesmo que não com elevada consciência ou altos

valores.

8) Donde, a fórmula lukácsiana da dupla base é falsa, pois a plataforma

é a sociabilidade, enquanto a naturalidade é apenas o insuprimível predicado

biológico, que passa a vigir na forma e sob a regência da sociabilidade. Não

perde, por isso, uma célula de sua composição orgânica, mas na sua efetividade

muda de caráter. No interiro da esfera societária, o predicado biológico é um

outro de si. Se originariamente foi o ponto de partida, agora é produzido e

reproduzido pela legalidade de um ser que o ultrapassa e o domina, vive e só

pode viver na subjugação de um novo estatuto. Ou seja, ao integrar como

predicado o ser de nível mais elevado realiza a sua máxima potência e isso é,

ao mesmo tempo, sua desnaturalização ou perecimento. Imperecível como

predicado, não é base, pois determina só por seus limites, pelas carências, não

pelas determinações resolutivas , nem mesmo em suas forças e sentidos, pois

enquanto virtualidades estas só são humanas e superiores em resolução

societária. Ademais não é nunca um criador de novas necessidades, o que

caracteriza a legalidade social.

9) A argumentação acima diz respeito diretamente ao ser social em sua

configuração bipolar (indivíduo e gênero), e desenvolvida em especial no pólo da

individualidade, tendo por esteio o andamento do gênero, e ao falar deste se diz

do seu metabolismo com a natureza. Esse metabolismo fundamental que é, em

suma,

a

atividade vital do homem, ao gerar produtos sociais

(utilidades/mercadorias), sem que se possa transpor a estes, as mesmas

determinações que foram feitas para o ser social, desde logo são entes sociais,

mas em outro grau da escala do ser social mas também têm mudada a sua

natureza de naturais a utilidades (e na forma da alienação/fetichismo, as

40

mercadorias), de sorte que a apropriação da natureza é igualmente sua

desnaturalização, é forçá-las a deixar de ser o que são em sua peculiaridade,

para se tornarem um outro de si sob a regência do estatuto societário. Isso é a

manifestação do poder e da superioridade do grau máximo do ser. Nenhum

outro ser realiza qualquer coisa semelhante nem longinqüamente. Repetindo

Kant e Hegel, Marx tinha toda razão quando disse que há mais grandeza e

mistério na cabeça de um bêbado do que no conjunto do universo.

10) a Sociabilidade imperfeita, substância ainda não realizada enquanto

tal, ou seja, ainda incapaz de autonomia, como complexo estruturado, conduz à

política. Não compreendida como substância, mas como simples organização,

põe o homem no outro pólo, na dicotomia homem/sociedade, ou seja, na

representação sociológica ou politológica, o homem é um outro.

Determinada ou compreendida como substância é substância humana

(perfeita e imperfeita, com todas as grandezas e misérias produzidas,

modificadas, suprimidas e repostas no curso histórico), é a essência mutante do

ser auto-engendrado, e enquanto mutante e por ser mutante, distinta, também

por essa mutabilidade do predicado biológico, atemporalmente necessário, mas

sempre e progressivamente insuficiente do ser social."

*

O tomo IV do primeiro número da Revista Ensaios Ad Hominem é

composto de seis artigos - além do texto de abertura de autoria de J Chasin -

que resultaram de sínteses ou modificação de partes ou capítulos de

dissertações defendidas entre os anos de 1998 e 1999 junto ao Programa de

Pós-Graduação em Filosofia da UFMG.

41

O artigo que abre a presente coletânea, intitulado "A Razão como

Tribunal da Crítica: Marx e A Gazeta Renana" de autoria de Celso Eidt, versa

sobre a concepção do jovem Marx sobre o papel da imprensa não apenas como

o locus privilegiado para o debate filosófico, mas fundamentalmente para os

processos educativos, tendo em vista a realização plena da liberdade humana. É

bom ressaltar que no período em que tais artigos são redigidos, Marx

compartilha de uma visão antropológica racional, em que a natureza humana é

concebida como espírito livre e racional, enquanto esteio da própria vida ética,

ou seja, da prática humana fundada na razão universal.

Ana Selva Albinati, autora do artigo "A Determinação dos Valores

Morais nos textos de Marx de 1841 a 1847", se debruça justamente sobre tal

campo de reflexão. Seu trabalho é uma tentativa de sistematização das

considerações sobre os valores morais nos textos do período que se inicia com

sua tese doutoral, Diferenças entre as Filosofias da Natureza de Demócrito e

Epicuro, prosseguindo até A Miséria da Filosofia. Ana Selva procura demonstrar

que esse período, normalmente referido como sendo o da juventude de Marx, é

na verdade constituído de dois momentos de sua elaboração teórica, que tem

como momento de clivagem a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel de meados

de 1843, em que Marx rompe com o referencial teórico do idealismo alemão. Em

relação às determinações sobre a moral, essa ruptura se reflete na inflexão

radical que diferencia a compreensão da moralidade no primeiro e segundo

momentos, de tal forma que a moralidade passa a ser compreendida como um

dos modos da consciência socialmente determinada, concepção completamente

distinta da primeira fase, em que os valores morais eram compreendidos como

expressões da liberdade e da racionalidade humanas idealmente concebidas.

No artigo "A crítica da Especulação nas Glosas de Kreuznach", Milney

Chasin analisa o momento inicial e, ao mesmo tempo, decisivo da ruptura que

se verifica entre Marx e Hegel no plano das determinações do ser. Desse modo,

a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel inaugura a crítica marxiana da

especulação no seu cerne: o de rejeitar o procedimento especulativo

42

característico de se provir tudo da idéia real, de torná-la sujeito, isto é, de

capacitar a abstração ou conceito automovido - a partir das metamorfoses

hegelianas - de pôr o multiverso sensível. Em outros termos, Milney Chasin, no

referido artigo, evidencia como a crítica da especulação permite a Marx

ultrapassar os horizontes do idealismo alemão na direção do devido

reconhecimento da distinção entre ser e pensar; de caracterizar a impropriedade

ontológica da lógica hegeliana; de apurar os limites gnosiológicos e

incongruências de toda ordem. Em suma, permite o desvelamento da substância

mística, oferecendo a explicitação do método hegeliano - das diabruras do

conceito autoposto - que articula abstrações e finitude, restando a esta a mera

condição de apêndice dissolvido, isto é, momento virtual da realização da

idealidade.

O quarto artigo desta coletânea intitulado "A Exteriorização da Vida nos

Manuscritos de 44" é parte da dissertação de mestrado As Categorias

Lebensäusserung, Entäusserung, Entfremdung e Veräusserung nos Manuscritos

Economico-Filosóficos de Karl Marx,defendida por Mônica H. M. da Costa, em

que o interesse era, acima de tudo, averiguar se alienação (Entäusserung) e

estranhamento (Entfremdung) teriam significados distintos. A pesquisa acabou

opor apontar, no entanto, uma outra categoria como eixo desses manuscritos:

Lebensäusserung, traduzida por exteriorização da vida. De fato, o fio condutor

dos Manuscritos é a centralidade do trabalho na produção material e espiritual

da vida humana. Tomando para análise crítica, pela primeira vez, os

economistas clássicos, Marx explicita sua própria compreensão da forma

peculiar de engendramento da existência do homem. A crítica a Hegel completa

o quadro desta tematização que não será abandonada até os últimos trabalhos

de Marx.

Sabina Maura Silva no artigo "A Fenomenologia do Egoísmo: Stirner e a

Crítica Marxiana" tem como objetivo fundamental apresentar a concepção de

homem presente na obra O Único e Sua Propriedade, de autoria do filósofo

neohegeliano Max Stirner e expor a crítica de Marx a este autor contida em A

43

Ideologia Alemã. A autora mostra que para Stirner, o Eu, tomado como

individualidade singular, é o fundamento de sua esfera existencial. No entanto,

para esse autor, tudo tem determinado a existência dos indivíduos, não tendo

sido permitido a eles determiná-la. O objetivo de Stirner é pois remeter ao

indivíduo - fundamento último e intransponível - o que dele foi alienado e erigido

como algo autônomo. Por seu turno, a crítica de Marx tem como fim explicitar o

caráter especulativo da análise stirneana em relação ao homem e ao mundo,

bem como salientar o aspecto pseudorevolucionário de suas proposituras.

Assim, segundo Marx, Stirner tão somente interpreta "diferentemente o

existente",

isto

é,

reconhece

o

existente

"mediante

outra

interpretação".Transformando as contradições objetivas em contradições

subjetivas, Stirner conserva e justifica as condições e estruturas efetivas que

esmagam e impedem a autodeterminação das individualidades, ao reconhecer

as circunstâncias como determinações dos indivíduos. Acolhendo acrítica e

especulativamente, em suas feições mais aparentes, as manifestações

estranhadas de um momento histórico particular da individuação humana,

Stirner erige como individualidade um ente que, empobrecido e constrangido

pelas condições objetivas engendradas no curso contraditório da interatividade

social, pode somente se comprazer com a ilusão de uma potência imaginária

sobre si e sobre o mundo.

O último artigo do tomo IV da Revista Ensaios Ad Hominem é de

autoria de Antônio José Lopes Alves e leva o título de "A Individualidade

Moderna nos Grundrisse". Neste texto o autor procura demonstrar que a

moderna sociabilidade do capital é compreendida por Marx como forma

instaurada a partir da dissolução dos liames sociais que uniam em tempos

anteriores os indivíduos à comunidade. Além disso, destaca o fato apontado por

Marx de que tal processo se constitui numa verdadeira reconversão ontológica,

tanto dos indivíduos quanto das condições da atividade vital, ocorrendo uma

radical transformação na forma de ser de ambos. Sinteticamente, trata-se de

reconfiguração ontológica que determina como entes autônomos os indivíduos

44

de um lado e as condições de trabalho de outro, vale dizer, do divórcio entre os

indivíduos ativos e as condições de sua atividade. Antônio Lopes buscou, em

suma, alinhar as determinações mais essenciais dos indivíduos e da

sociablidade modernos no que respeita à forma mesma das relações sociais, da

atividade sensível, bem como da respectiva expressão ideal, como por exemplo,

a configuração das categorias da igualdade e liberdade.

O leitor encontrará nas páginas que se seguem o resultado do esforço

de pesquisa voltado ao resgate da obra marxiana, caracterizado pela busca do

rigor na leitura e interpretação do pensamento de um autor cuja herança

intelectual conheceu um destino trágico. Não é fácil, portanto, voltar-se a ela

"sem os preconceitos da moda" - como já havia advertido Lukács. Não posso

afirmar com total certeza que um intento dessa natureza tenha sido plenamente

alcançado. Todavia é fácil perceber as diferenças desse tipo de produção teórica

com aquela apresentada tanto pelo marxismo adstringido e suas dissidências

como pelo marxismo vulgar, para utilizar as expressões cunhadas por Chasin no

intuito de designar as duas variantes de interpretação da obra marxiana.

Faço aqui ao leitor interessado o convite para participar dessa

avaliação.

[1]

Professora do Departamento de Filosofia da UFMG, coordenadora

do Grupo de Pesquisa: Marxologia, Filosofia e Estudos Confluentes.

45

[i]

J. CHASIN, "Estatuto Ontológico e Resolução Metodológica" in

Teixeira, F.J.S. Pensando com Marx, Editora Ensaio, São Paulo, 1995.

[ii]

K. MARX & F. ENGELS, A Sagrada Família, Ed. Grijalbo, trad.

Wenceslao Roces, México D.F., 1960, p. 120.

[iii]

Ver a respeito J. CHASIN, "Marx - Estatuto Ontológico e Resolução

Metodológica" op.cit.

[iv]

J. CHASIN, "O Futuro Ausente" in Ensaios Ad Hominem 1, tomo III,

Estudos e Edições Ad Hominem, São Paulo, 2000, p. 166.

^[v]Ib., p. 167.

^[vi]Id.

[vii]

E. CASSIRER, A Filosofia do Iluminismo, Editora da Unicamp,

Campinas, 1992, p. 11.

[viii]

G. LUKÁCS, "La Riproduzione"in Per l'Ontologia delle Essere

Sociale, Roma, Editori Riuniti, tomo II, 1981, pp. 180-81.

[ix]

N. HARTMANN, Ontologia, Fondo de Cultura Económica, México D.

F., vol. 1, 1986.

^[x]K. MARX, O Capital, vol. I, Edição Abril Cultural, São Paulo, p. 149.

^[xi]Id.

^[xii]Ib., p. 150.

^[xiii](a respeito dessas categorias ver N. HARTMANN, Ontologia, op. cit.,

vol. I, p. XII.

46

[xiv]

No original alemão 'in der Form des Seins', Dietz Verlag, 1971, p.

195.

^[xv]Ib., p. 151.

[xvi]

Ver a respeito em J. CHASIN, Marx-Estatuto Ontológico e

Resolução Metodológica, op. cit.

^[xvii]K. MARX, op. Cit., p. 126

47