DOI 10.36638/1981-061X.2024.29.2.733

Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx:

Materialismo, subjetividade e o debate com Hegel^*

180 Years of Marx’s 1844 Manuscripts: Materialism,

subjectivity and the debate with Hegel

Maurício Vieira Martins^**

Resumo: Em 2024, comemoram-se os 180 anos

da redação dos Manuscritos econômico-

filosóficos de 1844 de Marx. Diferentemente da

escola althusseriana, a hipótese do presente

artigo é que os Manuscritos - mesmo com seus

limites – apresentam vetores que elucidam certos

traços filosóficos do pensamento de Marx. Com

este intuito, foram destacados três aspectos do

texto: a tomada de posição materialista por parte

de Marx (que envolve uma crítica de fundo ao

pensamento religioso); no âmbito desta posição,

Abstract: This article revisits Marx’s Economic

and Philosophic Manuscripts of 1844, marking

its 180 years. Contrary to Althusserian

interpretations, the article argues that the

Manuscripts - despite their limitations – present

valuable

insights

that

clarify

certain

philosophical traits of Marx's thought. With this

aim, three key themes have been explored:

Marx's adoption of a materialist position (which

involves a fundamental critique of religious

thought); within this position, the emergence of

a subjectivity that is uniquely human (which

a

emergência

de

uma

subjetividade

propriamente

humana

(que supera

progressively

surpasses

its

natural

progressivamente sua determinação natural). E o

debate com a filosofia de Hegel, debate

necessário tendo em vista o surgimento de uma

bibliografia contemporânea que parece não ter

compreendido adequadamente a distância entre

os dois pensadores. O artigo se encerra

localizando em O capital algumas marcas (por

certo complexificadas) da investigação realizada

nos Manuscritos de 1844.

determination); and the debate with Hegel's

philosophy, arguing that a renewed debate is

crucial in light of contemporary interpretations

that seem not to have sufficiently understood

the distance between the two thinkers. The

article concludes by locating in Marx’s Capital

echoes (certainly complexified) of the

investigation presented in the Manuscripts of

1844.

Palavras-chave: Marx; Manuscritos econômico-

filosóficos de 1844; materialismo; subjetividade;

Hegel.

Keywords:

Economic

and

philosophic

manuscripts of 1844; Marx; materialism;

subjectivity; Hegel.

Em 1806, Ludwig van Beethoven concluiu a composição dos três quartetos de

cordas do opus 59 de sua obra, que ficaram conhecidos como os quartetos

Razumovsky. Seus estudiosos relatam que os músicos profissionais encarregados da

primeira execução destas peças tiveram grande dificuldade na apreensão de sua

*

Este artigo absorve e atualiza a reflexão desenvolvida pelo autor no capítulo 6 de seu livro Marx,

Espinosa e Darwin: pensadores da imanência (MARTINS, 2017). Contudo, a seção inicial, a final, bem

como a dedicada a Hegel do presente artigo são inteiramente novas. As demais passaram por um

processo de atualização e revisão.

**

Doutor em Filosofia. Professor aposentado do Instituto de Ciências Humanas e Filosofia da

Universidade Federal Fluminense. Membro em atividade do Niep-Marx/UFF.

Verinotio

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

sonoridade: conversando entre si, supunham inicialmente que, ao invés de tratar-se da

realização da encomenda comissionada pelo conde Andreas Razumovsky ao

compositor, estavam apenas diante de um jogo musical aleatório feito por ele (o que

aliás provocou uma das conhecidas explosões de raiva de Beethoven)¹. Contudo, no

nosso século XXI, os quartetos Razumovski ocupam um lugar privilegiado entre os

píncaros da produção musical do Ocidente: marcam uma revolução sobre a estrutura

clássica dos quartetos de cordas, elaborada por músicos da estatura de Haydn e

Mozart².

Pouco menos de 40 anos depois do episódio envolvendo Beethoven e a

execução de seus quartetos, Marx redigiu o texto que veio a ser conhecido como os

Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 (doravante referido apenas como

Manuscritos de 44). Aqui, pouco importa saber se Marx tinha ou não conhecimento do

referido episódio: interessa é frisar que nos Manuscritos de 44 encontram-se vários

elementos para o que se costuma hoje nomear como uma teoria da subjetividade. Com

efeito, é ali que podemos ler que “A formação dos cinco sentidos é um trabalho de

toda a história do mundo até aqui.” Razão pela qual, prossegue o texto, “para o ouvido

não musical a mais bela música não tem nenhum sentido” (MARX, 2004, p. 110). As

considerações de Marx procuram colocar em evidência que, uma vez constituído, o

aparato sensorial humano (“ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber,

querer, ser ativo, amar”, nos termos do texto [MARX, 2004, p. 108]) intervém

ininterruptamente sobre a realidade. Contra os que enxergavam neste aparato apenas

um legado da natureza (sem dúvida sua base incontornável), Marx evidencia o sentido

ativo que está nele presente, decerto em profunda interação com um mundo objetivo

progressivamente alterado. Destarte, se levarmos em conta que por volta de 1806 a

surdez de Beethoven já avançava e motivava grande angústia no compositor,

precisaremos concordar com Marx que, mais do que fazer apenas uma reprodução do

mundo circundante, nossos sentidos dispõem também de uma atividade própria,

remanejam material adquirido previamente na história dos sujeitos: não apenas

reproduzem a realidade, mas criam sobre ela.

¹O relato mais minudente deste episódio pode ser encontrado em: GREENBERG, Robert. Music History

Monday: M’Lord Falstaff. 2020. Disponível em: <https://robertgreenbergmusic.com/music-history-

monday-mlord-falstaff/>.

²Vale dizer que a execução dos quartetos de cordas mais tardios de Beethoven, compostos em 1825

e 1826 (também conhecidos como os quartetos Galitzin), é ainda mais complexa, demandando grande

concentração de seus músicos e ouvintes. Neles, o compositor prossegue em sua exploração dos confins

de uma subjetividade musical.

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Por uma dessas injunções curiosas que por vezes ocorrem na história do

pensamento, esse texto em que Marx desenvolve uma concepção da subjetividade

humana é também onde ele afirma o primado da objetividade – que não deve ser

confundido como um objetivismo, conforme veremos adiante –, entendido como o

primado das condições objetivas, que antecedem e moldam nossa entrada nas relações

mundanas. Cabe então investigar mais de perto o denso entrelaçado entre categorias

objetivas e subjetivas que os Manuscritos de 1844 apresentam. No nosso 2024,

completados 180 anos da escrita do texto, vale revisitá-lo, num esforço de evidenciar

suas aquisições mas, adiantemos desde já, também os seus limites.

Quem conhece o debate marxista sabe que esta retomada dos Manuscritos de

44 não é uma tarefa fácil: desde sua publicação tardia – ocorrida apenas em 1932,

anos após a morte de Marx – o texto provocou os mais ásperos debates entre seus

leitores. De início, eles foram saudados como uma reflexão que mostrava um Marx bem

diferente daquele já conhecido, pois mais preocupado com questões fortemente

filosóficas e humanistas. Pensemos em Herbert Marcuse, que já num ensaio da década

de 1930 elogiou o texto de modo superlativo, por conseguido colocar “toda a teoria

do ‘socialismo científico’ numa nova base” (MARCUSE, 1972, p. 3).

Mas ao longo do século XX esta avaliação positiva foi se transformando, sendo

o exemplo mais famoso desta mudança o juízo emitido por L. Althusser e pelos

intelectuais reunidos ao seu redor. Para eles, os Manuscritos de 44 padeciam de males

irremediáveis: texto pré-científico, comprometido com um humanismo burguês, a ser

definitivamente superado na maturidade de Marx (ALTHUSSER, 2005, pp. 220-41).

Entretanto, note-se que o próprio Althusser, a rigor, nem sempre observou suas teses

referentes à periodização da história da ciência quando analisou a obra de outros

autores. Apenas como exemplo, o filósofo francês valorizava positivamente o

pensamento de Espinosa – que viveu no século XVII –, o que em termos estritos

contradizia as afirmações dos textos althusserianos referentes à instauração de uma

racionalidade propriamente científica apenas em meados do século XIX (sendo a

produção anterior condenada em bloco como pré-científica e ideológica). Restaria

indagar-nos por que razão Althusser não lançou mão desta concepção mais matizada

do pensamento – a que nos parece mais interessante – ao analisar os textos do jovem

Marx.

No presente artigo, a opção adotada foi a de pesquisar a vertente mais

produtiva dos Manuscritos de 44. Seus limites serão devidamente mencionados, mas

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a hipótese adotada foi a de que o texto apresenta um excesso de significação,

propriedade de uma obra densa, que apresenta uma estratificação categorial em seu

interior, sendo possível uma apropriação e um trabalho sobre algumas de suas

categorias, mesmo não endossando sua totalidade. A ênfase aqui recairá em três

tópicos distintos, mas a nosso ver interligados: a tomada de posição materialista por

parte de Marx (que envolve uma crítica explícita ao pensamento religioso); no âmbito

desta tomada, a constituição de uma subjetividade propriamente humana (que supera

progressivamente sua determinação natural) e, finalmente, o debate com aspectos da

filosofia de Hegel, tendo em vista tanto a posição materialista como a formação da

subjetividade.

Ao final do artigo, serão apresentadas algumas marcas dos Manuscritos de

1844 nos textos da maturidade de Marx. O intuito será demonstrar que a reflexão de

sua juventude – embora não só enriquecida como alterada ao longo da vida do autor

– conseguiu deixar traços visíveis também na economia política marxiana.

A crítica ao pensamento religioso

Tendo em vista estes objetivos, iniciemos abordando brevemente um texto

anterior aos Manuscritos de 44, a “Introdução” à Crítica da filosofia do direito de Hegel,

de 1843. Nela, Marx escreve que “a crítica da religião é o pressuposto de toda crítica”

(MARX, 1977, p. 1). Afirmação forte, que deve ser assumida em toda sua extensão: o

pensamento religioso é o principal obstáculo a uma tomada de posição materialista,

tendo em vista sua afirmação da existência de um Deus, que criou o homem à sua

imagem e semelhança, com as várias consequências teóricas e práticas que um

pressuposto desta ordem acarreta.

O texto prossegue registrando os avanços então obtidos pela crítica da religião

(que havia encontrado na Alemanha da época um representante de destaque em L.

Feuerbach):

O homem, que na realidade fantástica do céu, onde procurava um

super-homem, encontrou apenas o reflexo de si mesmo” já não estará

inclinado a encontrar somente a aparência de si mesmo, o não-

homem, onde procura e deve procurar a sua verdadeira realidade.

(MARX, 1977, p. 1)

Seguindo rota oposta a do senso comum, Marx sustenta que o super-homem

afirmado pela religião é na verdade o reflexo ampliado de características humanas. Tal

é o procedimento antropomórfico recorrente no pensamento religioso, que atribui uma

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forma humana reconhecível àquilo que na verdade desconhece e provoca temor na

vida cotidiana. O resultado final desta projeção antropomórfica será a afirmação de um

Deus que habita nos céus, e que passa a governar imaginariamente a vida humana. O

texto marxiano de 1843 impressionou seus leitores ao formular a religião como “o

ópio do povo”, imagem sem dúvida forte, apontando para o anestesiamento

provocado por ela diante de uma realidade hostil e difícil de ser suportada³. Menos

comentada, porém, é a referência do texto ao “espírito da situação sem espírito”

(MARX, 1977, p. 2) [der Geist geistloser Zustände], metáfora particularmente nítida ao

designar a contraditoriedade complementar existente entre o mundo real e uma

religião agora esvaziada de sentido.

Marx lembra também que o homem⁴não é um ser abstrato, na verdade ele é

“o mundo dos homens”. Tal qualificação é decisiva: ela indica o distanciamento de uma

concepção atemporal de essência humana, direcionando a análise para as

características do mundo terreno responsáveis pelas projeções antropomórficas

cotidianas. A “crítica do céu” deve se transformar em “crítica da terra” (MARX, 1977,

p. 2), crítica do direito e da política; será preciso então ultrapassar o recinto do

discurso religioso para buscar o solo mundano onde ele lança raízes. Não por acaso,

a sequência da “Introdução” passa a fazer uma análise – ainda que com os limites

conceituais deste texto da juventude de Marx – das diferentes classes e frações de

classe existentes na Alemanha naquele momento.

Já estas breves indicações evidenciam que a investigação de Marx, mesmo em

1843, apesar de iniciar-se invocando algumas aquisições da crítica religiosa

feuerbachiana, finda por apontar para um rumo algo distinto daquele trilhado por

Feuerbach (pensador que lhe permitiu, num momento inicial de sua formação, formular

3

Mas Marx certamente não foi o primeiro a associar a religião a um anestésico opiáceo. Dentre os

pesquisadores que rastrearam os antecedentes desta associação, Michael Löwy aponta para os textos

de, pelo menos, Heinrich Heine, Moses Hess e Ludwig Feuerbach (LÖWY, 2007, pp. 299-300).

⁴Acompanhando a terminologia marxiana de 1843-1844, a expressão o homem é usada aqui sem uma

qualificação mais explícita. Já em A ideologia alemã, no âmbito da polêmica com Feuerbach, podemos

ler: “ele [Feuerbach] diz ‘o homem’ em vez de os ‘homens históricos reais’” (MARX; ENGELS, 2007, p.

30). Trata-se de um claro esforço para melhor circunscrever uma singularidade histórica: a generalidade

‘o homem’ foi questionada, rumo às suas determinações temporais e sociais. Por outro lado, é uma

conquista inegável do movimento feminista reivindicar, com toda a justiça, uma maior precisão dessa

designação, convocando-nos a invocar homens e mulheres históricos e reais (bem como aqueles que

não se reconhecem numa sexualidade binária). Se neste artigo a terminologia de Marx foi mantida, tal

ocorreu pela razão evidente de que não nos cabia modificar a escrita de um texto produzido num outro

momento histórico. Dito isso, talvez não seja excessivo lembrar que Eleanor Marx, filha de Marx, foi uma

das muitas intelectuais e ativistas que aliaram produtivamente marxismo e feminismo (ao invés de vê-

los como conflitantes).

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uma primeira crítica a Hegel). Sintetizando um longo trajeto, é correto afirmar que,

embora mantendo o núcleo mais produtivo da categoria feuerbachiana do

estranhamento religioso – duplicação do homem numa projeção antropomórfica, Deus,

que passa a dominá-lo –, Marx progressivamente se afasta do naturalismo de

Feuerbach, que concebe o homem demasiadamente imerso em sua fundação natural.

É o que nos dirá, em 1845, a I Tese ad Feuerbach: “o principal defeito de todo o

materialismo é que “o objeto [Gegenstand], a realidade, o sensível, só é apreendido

sob a forma do objeto [Objekt] ou da contemplação, mas não como atividade humana

sensível, como prática; não subjetivamente”⁵. Em outras palavras, Marx nos convida a

captar a dimensão ativa e subjetiva que existe no objeto, por mais que isso contrarie

a imagem vulgarizada que posteriormente se formou de seu pensamento.

Nos Manuscritos de 44, a necessidade da crítica religiosa é retomada. Momento

relevante da argumentação é quando o texto se indaga pelas razões da prolongada

permanência das representações religiosas em boa parte da população. Sua resposta

aponta para a alienação mundana em que ela está mergulhada: “Um homem que vive

dos favores de outro se considera como um ser dependente” (MARX, 2004, p. 113).

O pano de fundo onde o discurso religioso exerce seu apelo encontra-se entrelaçado

com as relações de trabalho do cotidiano, marcadas pelo estranhamento e pela

hostilidade. Dito de outro modo: o estranhamento religioso encontra raízes no

estranhamento vigente na própria sociedade civil.

A criação é, portanto, uma representação [Vorstellung] muito difícil de

ser eliminada da consciência do povo. O ser-por-si-mesmo

[Durchsichselbstsein] da natureza e do homem é inconcebível para ele

porque contradiz todas as palpabilidades da vida prática. (MARX,

2004, p. 113)

As palpabilidades da vida prática, longe de oferecerem uma experiência de

autonomia para homens e mulheres, são o retrato vivo de uma heteronomia: perda do

sentido de autoria da própria vida, que surge como um joguete movido por forças

impessoais. Nesta última citação, Marx defende o ser-por-si-mesmo da natureza e do

homem; uma concepção não intuitiva da realidade, que a enxerga em sua imanência

própria. Este ser-por-si-mesmo envolve uma ruptura com a doutrina da criação

5

As Teses ad Feuerbach marcam uma mudança na postura de Marx diante de Feuerbach, autor

explicitamente criticado nelas. Pois antes disso, em sua maior parte, as referências ao autor de A

essência do cristianismo eram elogiosas. Contudo, a pesquisa textual nos escritos marxianos mesmo de

1843 e 1844 já evidencia núcleos temáticos no mínimo ausentes em Feuerbach. (MARX; ENGELS, 2007,

p. 533)

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religiosa, que mesmo um pensador da estatura de Hegel – como veremos mais adiante

– abraçava sem hesitação. Para se contrapor a esta doutrina criacionista, o passo

seguinte do texto invoca uma categoria oriunda das ciências da vida da época, que é

hoje manifestamente equivocada, a generatio aequivoca: “A generatio aequivoca

[geração espontânea] é a única refutação prática da teoria da criação.” (MARX, 2004,

p. 113)

Conforme é sabido, a geração espontânea supunha ser possível o surgimento

de seres orgânicos a partir de inorgânicos. Foram apenas os experimentos de Louis

Pasteur, num momento mais avançado do século XIX, que conseguiram infirmar a

aceitação desta hipótese. Para quem se indaga sobre o motivo da invocação, por parte

de Marx, de uma categoria da biologia, há que se ter em conta que, mesmo com seus

equívocos, a geração espontânea era uma resposta disponível na época para aqueles

que se opunham ao criacionismo religioso. Na década de 1840, embora alguns

precursores proeminentes – como Lamarck e Geoffroy Saint Hilaire – já houvessem

fornecido indicações preciosas, ainda não estava disponível a teoria da evolução das

espécies publicada por Darwin em 1859 (e recepcionada positivamente, de um modo

geral, por Marx⁶). Esta lacuna do conhecimento da década de 1840 gerava uma

situação difícil para todos aqueles que detectavam os flagrantes equívocos da doutrina

criacionista: a dificuldade em apresentar uma teoria afirmativa, que contrastasse os

postulados religiosos do criacionismo. Sintomaticamente, em seus Manuscritos de 44,

embora invoque a geração espontânea para contrapor-se à teologia, Marx na

sequência do texto se interdita o prosseguimento de uma pesquisa sobre a origem do

homem, afirmando que a própria pergunta é “um produto da abstração” (MARX, 2004,

p. 114). Foi apenas em 1859, com a publicação darwiniana de A origem das espécies

– e, mais ainda, em 1871, com A descendência do homem – que o milenar criacionismo

teve sua ontologia religiosa consistentemente demolida em bases científicas.

Feito este percurso, seria possível concluir que hoje, no nosso século XXI, falar

na imanência da espécie humana ao cosmos seria apenas uma trivial obviedade para

os pesquisadores e pesquisadoras com uma formação materialista? A resposta é

negativa, e os exemplos são vários. Dentre os mais famosos, podemos citar o teólogo

Roland Boer, vencedor do Deutscher Prize de 2014 (considerado o mais importante

6

Abordei o tema da recepção de Marx da teoria darwiniana – seu elogio a ela, mas também suas

restrições – em meu livro Marx, Espinosa e Darwin: pensadores da imanência (MARTINS, 2017, pp. 243-

58).

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prêmio na área teoria marxista), que em seus livros busca aproximar o marxismo da

teologia (BOER, 2013). Mereceria um comentário à parte o fato do júri do Deutscher

Prize optar por premiar, dentre a volumosa bibliografia marxista produzida

internacionalmente a cada ano, precisamente a obra de um teólogo. Já na América

Latina, temos nomes como o de Enrique Dussel, uma das referências da Teologia da

Libertação (DUSSEL, 1999), e filósofo com várias obras publicadas também sobre

Marx. Entretanto, apenas estas considerações iniciais do presente artigo já evidenciam

que tal aproximação do marxismo com a teologia é francamente equivocada: ela não

encontra amparo nos textos do próprio Marx. Ultrapassando o contexto histórico

alemão em que foi produzida, a crítica marxiana à religião tem uma espessura filosófica

incontornável: há questões ontológicas de fundo na afirmação marxiana da

antecedência do ser material sobre as categorias ideais. É uma incompreensão do seu

pensamento promover um amálgama entre filosofia e teologia que os textos de Marx

explicitamente recusam.

A tomada de posição materialista

Estabelecida a distância de Marx em face da concepção religiosa, cabe abordar

de modo mais explícito no que consiste sua posição materialista. Como já mencionado

anteriormente, os Manuscritos de 44 – texto que desenvolve elementos fecundos para

uma antropologia e para uma teoria da subjetividade – é também onde se afirma o

primado da objetividade, conjunto de circunstâncias que nos antecedem e que

determinam um espaço para a ação subjetiva. Este ponto historicamente deu margem

a vários mal entendidos. De imediato, cabe esclarecer que tal primado em nada se

assemelha a objetivismo, no pior sentido da categoria, aquele esvazia as capacidades

humanas, transformando os sujeitos em receptáculos passivos de determinações

oriundas de uma exterioridade monolítica. Nada mais distante do intento de Marx. Na

verdade, a antropologia marxiana – sua concepção peculiar do humano – inscreve-se

numa perspectiva mais geral que merece ser aqui previamente explicitada: o

aprofundamento do estudo dos Manuscritos evidencia que é mesmo uma ontologia que

está sendo ali afirmada. Em vários momentos do texto, o leitor se depara com

proposições formuladas num nível alto de abstração e generalidade, proposições que

têm a pretensão de referir-se não apenas ao ente humano, mas ao ser em geral⁷.

7

O leitor observará que estamos nos referindo aos conceitos de ser e ente como denominações

alternativas, a serem especificadas de acordo com o contexto em que são utilizadas. No século XX, é

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Não sendo nosso intento enveredar pela ontologia marxiana – tarefa que

demandaria um inteiro livro – forneceremos sobre ela algumas indicações que balizam

um campo de debate. Foi György Lukács quem apontou para uma passagem de fun-

damental importância a este respeito, aquela em que Marx afirma que “um ser não-

objetivo é um não-ser” (LUKÁCS, 2012, p. 303). Antes de examinarmos a passagem no

interior do próprio texto marxiano, sublinhemos que ela é desconcertante quando se

tem em conta que boa parte da tradição filosófica anterior operava no sentido oposto de

desvencilhar o ser do domínio da objetividade. Para tal tradição não seria o mundo

objetivo, sensorial, o local mais apropriado para se perquirir as características do ser:

aparência fugaz, domínio do mutável e do contingente, a sensorialidade deveria ser

ultrapassada pela interpretação filosófica. Só através de uma elaboração que

intencionalmente se punha como finalidade superar aquilo que o mundo objetivo nos

apresenta é que seria possível ascender à região mais elevada do ser; eis a tarefa

primordial da metafisica, essa modalidade de especulação que em sua própria etimologia

traz as marcas de uma preocupação em ultrapassar a physis.

Entretanto, nos diz Marx, “Um ser não-objetivo é um não-ser”⁸(MARX, 2004, p.

127), enunciado que afirma com decisão a firme tessitura em que todos os entes estão

intimamente entrelaçados. Os exemplos desta tessitura são os mais abrangentes, como

se pode ver a seguir: “O sol é o objeto da planta, um objeto para ela imprescindível,

confirmador de sua vida, assim como a planta é objeto do sol, enquanto externação

da força evocadora de vida do sol, da força essencial objetiva do sol.” (MARX, 2004,

p. 127)

Sol e planta, homem e natureza; os seres estão imersos numa tessitura movente.

Contra aqueles que enxergam na realidade apenas uma pulverização, uma fragmentação

aleatória, Marx aponta para as relações fundantes em que os múltiplos seres estão

postos. Daí a ênfase que o texto atribui a ter objetos fora de si mesmo e ser “objeto para

um terceiro” como condições basilares para a emergência de qualquer ser. É uma trama

de relações ontológicas que vai se tornando visível para quem se dispõe a investigar as

conexões de alteridade nas quais se entrelaça um ente. Este é o pano de fundo em que

bem conhecida a crítica de M. Heidegger à equiparação dos dois conceitos, que segundo ele

caracterizaria um esquecimento do ser. Por sua vez, G. Lukács polemiza explicitamente com o que

pareceu-lhe ser uma partição categorial excludente entre ser e ente feita por Heidegger: o filósofo

húngaro sustenta que há trânsito, interpenetração, entre os entes e o ser mais geral que os constitui

(LUKÁCS, 2012, pp. 82-100).

⁸“Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen” (MARX, 1968, p. 578).

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se desenha a crítica àqueles que acreditam ser possível a vigência de um ser não objetivo:

Um ser que não tenha sua natureza fora de si não é nenhum ser

natural, não toma parte na essência da natureza. Um ser que não tenha

nenhum objeto fora de si não é nenhum ser objetivo. Um ser que não

seja ele mesmo objeto para um terceiro ser não tem nenhum ser para

seu objeto, isto é, não se comporta objetivamente, seu ser não é

nenhum [ser] objetivo. Um ser não-objetivo é um não-ser. [...] Mas um

ser não objetivo é um ser não efetivo, não sensível, apenas pensado,

isto é, apenas imaginado, um ser da abstração. (MARX, 2004, pp.

127-8)

Quando se desconhece tais considerações, quando implicitamente se acredita,

por exemplo, que os sucessivos processos de abstração levados a cabo pelo

pensamento podem engendrar entes reais, incorre-se numa metafísica que confunde a

atividade do pensamento com a gênese do mundo real. Como se pode observar na

última passagem citada, neste momento de sua obra Marx alimenta uma desconfiança

em relação aos seres não-sensíveis, nomeando-os em contexto algo pejorativo como ser

da abstração. Isso faz pensar que estamos diante de uma ontologia que associa o

domínio da objetividade ao da sensorialidade⁹; um ser objetivo é também um ser

sensorial, que manifesta sua presença no mundo real.

Poderíamos acusar esta concepção de estar ainda sob a influência de Feuerbach,

tendo em vista que ela acaba por tacitamente equiparar os seres não-sensíveis ao status

de não-seres. Mais do que isso: poderíamos também legitimamente lembrar que o

próprio Marx, anos mais tarde, vai empreender uma construção teórica que torna visível

um ente que não tem características sensoriais, o mais-valor, que só pode ser

determinado mediante um procedimento teórico que, com o auxílio de abstrações,

compara grandezas heterogêneas. Quando tais questões são levantadas, torna-se

transparente que existiram aquisições categoriais obtidas por Marx apenas num

momento mais avançado de seu trajeto, particularmente a partir das décadas de 1850

e 1860.

Contudo, neste momento da presente exposição, talvez seja mais produtivo

examinar o conteúdo polêmico existente na formulação de 1844. É um certo conceito

de essência [wesen¹⁰] que Marx está interessado em questionar. Pois aquela ontologia

⁹A partir da palavra sinn (sentido), Marx compõe vários derivados, como Sinnlichkeit (“sensorialidade”),

ou ainda “sinnliche, konkrete Tätigkeit” (“atividade sensorial e concreta”). Aqui, a opção foi traduzir

Sinnlichkeit preferencialmente por “sensorialidade”. Alternativamente, seria possível optar por

“sensibilidade”, ou “sensualidade”, palavras que carregam na língua portuguesa, contudo, ressonâncias

algo distintas do debate em tela. Em tempo: as notas 11, 14, 15, 18 e 31 deste artigo também

explicitam algumas opções de tradução aqui adotadas.

10

A depender do contexto filosófico, a palavra alemã wesen admite a tradução por essência, mas

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que define o ente a partir de sua essência (entendida como coisa sua, determinação

inalienável, que preexiste à existência) acaba supondo que ele prescinde de relações

objetivas sensíveis, sustenta-se a si mesmo em sua essência, donde as características de

perenidade e atemporalidade que lhe eram associadas. E não é apenas o platonismo o

destinatário desta crítica; mesmo na Alemanha no século XIX era possível identificar

elaborações teóricas de maior ou menor sofisticação que afirmavam um ser que habita

apenas no “céu brumoso da fantasia filosófica”¹¹, desde o Único de Max Stirner,

chegando até ao Eu autônomo. Temos então aqui uma primeira indicação de que, já na

ontologia marxiana, encontram-se prefigurados os traços que repercutirão no

entendimento do sujeito humano; a ênfase em seu caráter relacional desde a sua gênese,

a recusa, portanto, em pensá-lo como realidade autocontida.

Esta crítica a um determinado conceito de essência nos obriga a fazer um

esclarecimento terminológico, tendo em vista que os Manuscritos de 44 utilizam

largamente tal categoria: o texto faz alusão às “forças essenciais humanas”, à “essência

humana”, à “essência humana efetiva” etc. Se, por um lado, este uso cria problemas para

a afirmação de que ali se veicula uma crítica a uma concepção essencialista do ser, por

outro lado, é preciso ter em vista que é sempre melhor determinar o sentido de uma

categoria no interior da argumentação em que ela se insere (ao invés de adotar

aprioristicamente seu sentido clássico). A este respeito, vale citar a oportuna observação

de István Mészáros: “Marx rejeitou categoricamente a ideia de uma ‘essência humana’.

Mas manteve o termo, transformando seu sentido original tornando-o irreconhecível”

(MÉSZÁROS, 1986, pp. 13-4).

Isso significa que em Marx a categoria essência (que de fato comparece inúmeras

vezes nos Manuscritos) tem um sentido bem distinto daquele formulado pela filosofia

clássica. Pois o que dizer de uma essência que se transforma, ou, em alguns casos, se

constitui ao longo da história? O que dizer de uma essência que depende

estruturalmente das relações objetivas em que está posta (o que implica que uma

modificação de tais relações acarreta uma modificação da própria essência)? O que dizer

de uma essência que tem sua “natureza fora de si”? E estas são algumas das

características do ser (ou da essência, como visto anteriormente) que os Manuscritos

nos apresentam. Não se tratando pois de uma realidade autocontida, o ser se objetiva,

se exterioriza nas relações que o confirmam.

também por ser. Este ponto será retomado mais adiante.

¹¹Esta formulação é de um texto posterior, o Manifesto comunista (MARX; ENGELS, 2010, p. 63).

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

Entretanto, estas relações não são dadas, de forma alguma, de uma vez por

todas; elas se transformam ao longo do tempo. Chegamos aqui a uma segunda

característica nodal da ontologia de 1844: o mundo do ser, o mundo da objetividade,

é formulado como processo, como fluxo que altera incessantemente sua malha

constitutiva. É dessa transformação que o basilar conceito de atividade [Tätigkeit] dá

conta.

Nunca é demais frisar que a atividade é afirmada como o processo que caracteriza

o ser vivo: “O que é vida senão atividade” (MARX, 2004, p. 83). Na trilha de um

pensamento que sem dúvida tem raízes longínquas, ao se debruçar sobre o mundo

objetivo, Marx acentua o caráter processual ali se fazendo. O ser é fluxo, atividade,

transformação incessante que reflexiona seus pressupostos. Sua objetividade em nada

se assemelha à da estrutura de um cristal: também a coisa é processo, ancestral vir-a-

ser da efetividade. Porém, a partir da emergência da espécie humana, transformações

reais e categoriais marcarão em profundidade o planeta. Já não estamos mais lidando

com uma natureza originária; e nem são apenas as sucessivas transformações sofridas

por ela o que aqui nos interessa prioritariamente. Pois este ser que a experiência hoje

nos apresenta e no qual estamos imersos, este mutante conjunto de relações entre entes

desiguais porém interdependentes, há muito se distanciou daquilo que coube

originariamente como natureza à humanidade. E, conjuntamente à ação dos próprios

fenômenos naturais, entrelaçou-se a decisiva presença do homem como coautor do

referido distanciamento.

Este é o momento adequado para ingressar na antropologia marxiana,

estabelecida a sua necessária relação com a ontologia abrangente. O homem é

concebido por Marx como um conjunto de capacidades, de aspirações, de necessidades

e, talvez mais do que tudo, de “forças essenciais humanas” (MARX, 2004, p. 110),

capacidades que só se desenvolvem mediante uma interação com os objetos do mundo

sensível. “Objetos” no sentido mais geral do termo, no sentido de tudo o que está fora

do eu, definição que certamente abrange não apenas os utensílios de forma

determinada, mas também todo o perímetro da realidade, aí incluídos os outros homens

e a própria natureza.

O homem é formulado por Marx, num primeiro momento, como parte da natureza

(MARX, 2004, p. 84) o que explica as referências que os Manuscritos fazem a ele como

um ser natural. Mas ocorre que este ser posto pela natureza tem a peculiar capacidade

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de interagir sobre ela e modificá-la. Estamos diante de uma singular automediação¹²: a

natureza, através do homem (produto seu) interage sobre si mesma, passando por

sucessivas modificações. Ali onde havia, inicialmente, apenas um mesmo, vai lentamente

emergir uma diferença, uma separação entre objetividade e subjetividade (subjetividade:

aquilo que cabe ao homem e à sua ação, uma “determinação do sujeito”, em sentido

preciso). E o homem, agora parte distinta da natureza originária, não para de se

automediar. Ele simultaneamente transforma a natureza (e é transformado por ela), a si

mesmo e a seus semelhantes. A atualização contínua deste mediador de primeira ordem,

a atividade - que medeia a relação entre sujeito e objeto – provoca alterações radicais

na “essência” da natureza e do homem. É uma história em aberto que vai se fazendo.

Falar na relação entre sujeito e objeto, em nossa época de predomínio das

abordagens epistemológicas sobre as ontológicas, pode ter algumas ressonâncias que

estariam aqui deslocadas. Clarificando: não é do sujeito epistêmico que se está

tratando neste momento, e nem é primordialmente o ato do conhecimento que está

sob análise. Deve-se entender a afirmação anterior de que a atividade medeia a relação

entre sujeito e objeto no seu sentido mais geral, que diz respeito a um sujeito

produtivo – na verdade, um agrupamento humano – que, tomando a natureza como

objeto de sua atividade, transforma-a incessantemente. É claro que esta mediação vital,

produtiva, tem também repercussões cognitivas: os homens adquirem conhecimento

na medida em que interagem com a objetividade. Mas separar o ato do conhecimento

da situação histórica onde ele se enraíza é um procedimento alheio à ontologia

marxiana e, mais do que isso, por ela criticado. Basta lembrar um passo da polêmica

de Marx com Hegel, quando o primeiro afirma que o segundo, ao enfatizar em demasia

a autoconsciência como a determinação fundamental do humano, finda por tacitamente

expropriá-lo dos seus atributos corporais e sensíveis. A partir daí, ficaram dadas as

condições para acreditar-se que “o ser humano mesmo só vale como ser abstrato

pensante, como consciência-de-si” (MARX, 2004, p. 132).

Distanciando-se desta perspectiva, Marx assume o pressuposto de uma

corporeidade como base incontornável da atividade humana. É apenas mediante este

12

Para o conceito de automediação, remetemos o leitor ao estudo de lstván Mészáros: “A

relação entre o homem e a natureza é ‘automediadora’ num duplo sentido. Primeiro, porque é a natureza

que medeia a si mesma no homem. Segundo, porque a própria atividade mediadora é apenas um

atributo do homem, localizado numa parte específica da natureza. Assim, na atividade produtiva, sob o

primeiro desses dois aspectos ontológicos, a natureza faz a mediação entre si mesma e a natureza; e,

sob seu segundo aspecto ontológico – em virtude do fato de ser a atividade produtiva inerentemente

social – o homem medeia a si mesmo com os homens.” (MÉSZÁROS, 1986, p. 82)

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

pressuposto que podemos melhor qualificar tal atividade:

O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se

distingue dela. É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um

objeto da sua vontade e da sua consciência. Ele tem atividade vital

consciente. Esta não é uma determinidade [Bestimmtheit] com a qual

ele coincide imediatamente. A atividade vital consciente distingue o

homem imediatamente da atividade vital animal. (MARX, 2004, p. 84)

Não deixa de ser curioso verificar que, nas palavras daquele a quem seus críticos

se referem como o defensor de um “materialismo reducionista”, o atributo da

consciência singulariza a atividade humana encarnada em face da atividade animal. Na

verdade, um dos contrastes que atravessam os Manuscritos é o do humano que vai

superando aquilo que era apenas natureza (no sentido amplo de uma Aufhebung,

superação que conserva algo do que está sendo superado). Neste processo, a

formação da consciência imprime sua marca inequívoca, mas, insistimos, ela depende

da corporeidade do sujeito para se desenvolver. Mediante sua interação com os

objetos que o cercam, o homem adquire consciência, faz da própria atividade e dos

outros homens, objetos de sua ação e de seu pensamento, diferencia-se deles. É este

o sentido do progressivo desprendimento do humano em face ao que lhe coube

originariamente como natureza (tanto externa como interna), face a tudo que foi

recebido sem a sua intervenção e que ele, precisamente em sua condição de ativo ser

consciente, se encarrega de profundamente modificar.

Precisemos mais este basilar conceito de atividade. Já sabemos que ele se refere

a uma mediação de primeira ordem, propriamente ontológica, entre o homem e a

natureza. Sabemos também que, graças à sucessiva atualização deste mediador, o

homem passa da condição de ser posto pela natureza para a de um ser que interage

com ela e a transforma, adquirindo então as características de um sujeito ativo e

consciente. A constituição do sujeito humano se processa, portanto, entrelaçada a uma

forma de objetivação: todas as capacidades humanas, todas as forças e aptidões do

homem são exteriorizadas, objetivadas mediante seu agir no mundo. Isso dá origem

ao que Marx chama de “natureza humanizada” (MARX, 2004, p. 110), natureza que

sofreu a intervenção do homem. Se em Manchester existem hoje “fábricas e máquinas

onde cem anos atrás se viam apenas rodas de fiar e teares manuais” (MARX; ENGELS,

2007, p. 31) – conforme nos lembra um texto posterior, A ideologia alemã –, tal

ocorreu devido a uma gigantesca transformação do mundo sensorial operada pela

atividade humana. Trata-se de uma simultânea exteriorização e atualização de

capacidades humanas, é isso que o processo de objetivação desencadeia: trasladar da

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potência do sujeito para o mundo real.

Modificação da exterioridade, portanto (e vemos agora que exterioridade não

é, a rigor, um conceito absoluto, pois existe trânsito, interpenetração, entre aquilo que

existe no homem e o que vigora no mundo sensorial), e modificação também da

interioridade, é assim que o sujeito humano se constitui. Entretanto, tal constituição

se dá de forma particularmente problemática devido à vigência hegemônica de um

certo tipo de atividade: o trabalho estranhado [Die entfremdete Arbeit¹³].

O trabalho estranhado

Até o momento, não nos referimos ao conceito de trabalho [Arbeit], mas apenas

ao de atividade [Tätigkeit], concebida como uma forma progressiva de objetivação.

Embora em autores posteriores a Marx os dois conceitos sejam utilizados

frequentemente de forma intercambiável, um exame atento dos Manuscritos de 44

mostra que existe uma distinção entre eles que merece comentário. Na verdade,

atividade é uma categoria bem mais ampla do que a de trabalho, ela recobre um campo

semântico mais extenso. Forma ampla de intercâmbio em que o sujeito interage com

um objeto, a atividade se processa nas mais variadas manifestações da existência

humana. E os exemplos dela que comparecem no texto atestam sua pluralidade: ouvir

uma música é uma atividade vital consciente, assistir a um espetáculo também, bem

como “sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar...” (MARX, 2004, p. 108).

Quanto ao trabalho, ele é o particular modo de atividade que se exerce sob a

pressão cotidiana para satisfazer as progressivas necessidades humanas; relaciona-se

à luta da espécie para assegurar sua sobrevivência, com todas as consequências daí

advindas. É o que sinaliza uma breve mas muito esclarecedora passagem dos

Manuscritos de 44 quando eles afirmam que “toda a atividade humana até agora era

trabalho, portanto, indústria, atividade estranhada de si mesma” (MARX, 2004, p. 111).

Ligando-se esta afirmação com aquela outra em que pouco depois se enuncia que “O

trabalho é apenas uma expressão da atividade humana no interior da alienação

13

A tradução da palavra alemã Entfremdung para o português é objeto de uma polêmica infindável e,

a nosso ver, na verdade indecidível (inclusive por razões históricas e filológicas). No presente artigo,

alternamos entre as duas traduções mais frequentes: estranhamento e alienação. O próprio Marx em

diversas passagens dos Manuscritos de 44 aproxima fortemente os sentidos de Entfremdung e

Entäußerung: “In der Entfremdung des Gegenstandes der Arbeit resümiert sich nur die Entfremdung,

die Entäußerung in der Tätigkeit der Arbeit selbst” (MARX, 1968, p. 514). Recordemos que fremd, em

alemão, significa “estranho” “estrangeiro”, “alheio”, o que reforça o sentido do “não se sentir em casa”

por aquele que exerce o trabalho estranhado (ou alienado).

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

[Entäusserung], a externação da vida [Lebensäusserung] enquanto alienação da vida

[Lebensentäusserung]” ilumina-se a distinção entre as duas categorias” (MARX, 2004,

p. 149)¹⁴. O trabalho é entendido por Marx (por mais que isto se choque com a imagem

que posteriormente se formou de seu pensamento) como uma atividade que envolve

também uma alienação, que ocorre quando o homem se perde de si mesmo, não se

reconhecendo nem em seu transcurso nem em seu produto¹⁵. Já a “atividade vital

consciente” (MARX, 2004, p. 84), em contrapartida, é o conceito explicativo mais

amplo: é ele, em seu alto grau de abstração e generalidade, que nos permite pensar

sobre as suas modalidades particulares de efetivação. O trabalho é uma delas, especial

porque predominante ao longo da história da humanidade, mesmo antes do

surgimento da sociedade capitalista.

É certo que para se chegar a uma configuração histórica que reúna as

características precisas do trabalho estranhado que os Manuscritos de 44 descrevem,

foi necessária a ocorrência de uma série de pressupostos objetivos que o texto alude

apenas brevemente. Mas quando se conhece os escritos posteriores de Marx, fica claro

que, já em 1844, ele está iniciando as determinações do sistema do trabalho

assalariado, que é a contrapartida do “valor que se valoriza”, nas palavras de sua

maturidade, o próprio capital. Sistema se caracteriza pelo engendramento de uma

expressiva maioria da população que, a fim de assegurar sua sobrevivência cotidiana,

se vê constrangida a vender sua força de trabalho para a classe minoritária de

indivíduos detentora dos meios de produção. Ao invés da ênfase produtiva recair sobre

os valores de uso (objetos consumidos preferencialmente no interior da própria

unidade econômica, a exemplo do que ocorria em formações sociais anteriores),

generaliza-se agora a produção de valores de troca, mercadorias, artigos que devem

14

Citação corrigida de acordo com o original em alemão: “[...] die Arbeit nur ein Ausdruck der

menschlichen Tätigkeit innerhalb der Entäußerung, der Lebensäußerung als Lebensentäußerung ist [...]”

(MARX, 1968, p. 557). A correção foi necessária devido à tradução brasileira dos Manuscritos de 1844

aqui utilizada – normalmente cuidadosa – adotar neste passo “exteriorização da vida” como tradução

de Lebensentäußerung, o que torna a frase de Marx incompreensível. Embora o núcleo desta última

palavra – Entäußerung – em alguns contextos determinados seja de fato passível de ser traduzido por

exteriorização, na passagem acima a ênfase de Marx recai claramente sobre a alienação resultante do

processo. A este respeito, vale o cotejo com as pertinentes observações de Mônica Hallak (HALLAK,

2018, pp. 64-7).

15

A ideologia alemã reitera o entendimento do trabalho como atividade alienada. Basta lembrar que

quando Marx e Engels apresentam seu projeto político de uma revolução comunista, eles afirmam que

esta última “volta-se contra a forma da atividade existente até então, suprime o trabalho e supera

[aufhebt] a dominação de todas as classes ao superar as próprias classes” (MARX; ENGELS, 2007, p.

42). A situação social almejada por este projeto é aquela onde os indivíduos alternam suas atividades

produtivas, não ficando restritos apenas a uma delas.

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ser vendidos no mercado. A própria força de trabalho ingressa no circuito das trocas,

passa a ser objeto de uma negociação em que é vendida temporariamente pelo seu

possuidor ao proprietário dos meios de produção. Esta é a alienação da força de

trabalho (ou, simplesmente, alienação do trabalho, pois os Manuscritos de 44 ainda

não fazem a importante distinção entre trabalho e força de trabalho, elaborada apenas

posteriormente), processo através do qual o trabalho humano ingressa num circuito já

não mais controlado pelo sujeito que trabalha, que se vê subordinado ao capital.

Os referidos Manuscritos analisam pelo menos quatro níveis simultâneos de

alienação ou de estranhamento. Em primeiro lugar, ocorre a subjugação do trabalhador

pelo produto do seu próprio trabalho. O homem passa a ser dominado pelos objetos

que ele criou; o que é bem atestado pela ofuscadora onipresença das mercadorias na

sociedade burguesa, que eclipsa o trabalho vivo dos produtores, responsável por seu

surgimento. Este é o fenômeno que Marcello Musto nomeia de modo preciso como

alienação objetiva (MUSTO, 2021, p. 12), fundada no mundo da produção e

determinante para a existência da alienação subjetiva¹⁶. Em segundo lugar, produz-se

um estranhamento do homem diante de sua própria atividade, que é experimentada

como mortificação, como coisa alheia a quem a exerce. Ou seja, ao invés de um ser

que se produz mediante a efetivação de sua atividade – hipótese fundamental na

ontologia marxiana –, o que passa a ocorrer é antes o esvaziamento, o encolhimento

de um sujeito que, por uma série de injunções históricas, já não consegue manter uma

relação afirmativa com sua própria atividade.

Uma das razões para o estranhamento diante da atividade é a perda do seu

caráter múltiplo. Na medida em que o homem é concebido por Marx como o portador

de um conjunto diferenciado de forças essenciais, cada uma dessas forças (o olhar, o

ouvir, o degustar etc., nos exemplos do texto) demanda uma atividade que a expresse.

Por isso, é a multiplicidade – e também a possibilidade de variação –, o atributo que

melhor possibilita a renovação do agir humano. Para haver uma efetiva apropriação

da realidade humana, sua condição de multiplicidade deve ser satisfeita: “seu

comportamento para com o objeto é o acionamento da efetividade humana (por isso

ela é precisamente tão multíplice [vielfach] quanto multíplices são as determinações

essenciais e atividades humanas)” (MARX, 2004, p. 108).

16

M. Musto chama atenção para o fato de que a ênfase interpretativa dos Manuscritos de 1844 por

parte de autores como Erich Fromm recai unilateralmente sobre a alienação subjetiva, procedimento

que finda por comprometer o entendimento dos esteios objetivos que a determinam. Este alerta vale

também para toda uma tradição psicologizante sobre a alienação.

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

Ora, o trabalho alienado é precisamente o oposto disso tudo, ele se caracteriza

pelo encolhimento drástico de uma atividade que é potencialmente plural. Sob a égide

da divisão do trabalho, cada grupo de indivíduos, cada classe social, passa a interagir

com um segmento muito limitado da realidade. Perdendo seus atributos de

multiplicidade, o trabalho na sociedade burguesa se caracteriza pela repetição, pelo

confinamento a uma rotina massacrante que esvazia seus agentes. É por isso que ele,

o trabalho é, nas palavras do texto, a “abstração de qualquer outro ser” (MARX, 2004,

p. 94); abstração tem aqui o sentido de separação real, pois aquele que cai na esfera

do trabalho alienado está separado de todas as outras formas de existência humana.

Premidos pelas necessidades cotidianas, homens e mulheres se veem obrigados a

amputar inúmeras de suas potencialidades em favor de uma atividade repetitiva,

unilateral, separada das demais (abstrata, neste sentido) e mediante a qual eles criam

um mundo que lhes é hostil.

Voltando agora aos níveis do estranhamento, o terceiro deles é o que passa a

viger entre o trabalhador e o capitalista que rege sua atividade; é uma dominação que

caracteriza esta relação social:

Considere-se ainda a proposição colocada antes, de que a relação do

homem consigo mesmo lhe é primeiramente objetiva, efetiva, pela sua

relação com o outro homem. Se ele se relaciona, portanto, com o

produto do seu trabalho, com o seu trabalho objetivado, enquanto

objeto estranho, hostil, poderoso, independente dele, então se

relaciona com ele de forma tal que um outro homem estranho [fremd]

a ele, inimigo, poderoso, independente dele, é o senhor deste objeto.

(MARX, 2004, pp. 86-7)

A relação de um homem consigo mesmo expressa, portanto, também as

relações que ele mantém com outros homens. De novo aqui, não cabe a ideia de um

sujeito autônomo: mais preciso é discernir a intersubjetividade que lastreia as relações

humanas. Os diferentes sujeitos encontram sua referência não só em sua atividade mas

também nos outros homens. Quando estão mergulhados no estranhamento, quando

não se reconhecem nem naquilo que fazem nem no transcurso deste fazer, vamos

encontrar a contrapartida deste alheamento nas relações intersubjetivas prevalecentes.

Isso nos leva um outro nível de estranhamento, o que se processa com relação ao ser

genérico: ao invés de cada homem reconhecer a si e ao outro no seu pertencimento

mútuo a um gênero, a um conjunto maior que lhes dá a possibilidade de uma existência

consciente, o que predomina é o cultivo da vida individual, tomada como a finalidade

principal da existência. No reino da guerra de todos contra todos, da escaramuça social

generalizada, a vida genérica surge apenas como um meio contingente para o homem-

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mônada, ser que gravita sobretudo na órbita de seus interesses privados.

Seria este, em síntese, o conjunto de inversões desencadeadas pelo trabalho

alienado: o produto passa a dominar seu produtor; a atividade vital, afirmação da

existência, é experimentada como sua negação; o outro ser humano surge como um

ser alheio e as relações intersubjetivas transcorrem sob o signo do estranhamento e

da hostilidade; finalmente, a vida genérica passa a ser subordinada à vida individual.

Tudo isso indica que, já num texto da juventude de Marx, encontramos uma teorização

que captura o trabalho em sua ambivalência. De um lado, atividade que modifica

incessantemente o perfil da realidade sensorial, responsável pela monumental

transformação da natureza originária e também pela objetivação das capacidades

humanas, por seu desdobramento no ato laboral. Por outro lado e simultaneamente,

o trabalho faz isso sob a égide do estranhamento: a objetivação se dá sob a forma da

alienação. As capacidades humanas são exteriorizadas e surgem à luz da efetividade:

o desenvolvimento da ciência nos dá mostras inequívocas daquilo que os homens

podem transformar do seu meio e de si mesmos. Mas a ambivalência do trabalho, sua

contraditoriedade dialética, é que, mediante sua subordinação à lógica capitalista, as

referidas capacidades efetivam-se apenas para um número muito restrito de

indivíduos; para o restante da população elas surgem como um poder alheio, que nem

de longe mantêm um vínculo afirmativo com seu trabalho cotidiano.

Marx foi acusado por seus críticos de haver incorrido numa espécie de

glorificação do trabalho – erro de interpretação de Hannah Arendt que tristemente fez

escola na literatura posterior –, de haver ingenuamente suposto que, pelo desabrochar

do ato laboral, seria possível chegar a algo semelhante a uma redenção da

humanidade. Porém, quando se examina com atenção os textos de Marx, ele se

apresenta como um crítico arguto do Arbeit, do trabalho realizado sob a pressão da

necessidade. O que é valorizado pelo autor é a atividade [Tätigkeit] consciente, que

permite a expansão da vontade e não renuncia à interação com segmentos mais

diferenciados da realidade. É neste âmbito que se entendem as restrições do autor

diante da visão parcial de Hegel e dos economistas:

Hegel se coloca no ponto de vista dos modernos economistas

nacionais. Ele apreende o trabalho como a essência, como a essência

do homem que se confirma; ele vê somente o lado positivo do

trabalho, não seu [lado] negativo. O trabalho é o vir-a-ser para si

[Fürsichwerden] do homem no interior da alienação [Entäusserung] ou

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como homem alienado [entäusserter]. (MARX, 2004, p. 124)¹⁷

A distância que Marx estabelece em face aos seus contemporâneos propicia a

ocasião adequada para o esclarecimento do modo de abordagem adotado no presente

artigo. Propositalmente, alterou-se aqui a sequência categorial que é apresentada nos

Manuscritos. O referido texto se abre com um debate acerca de determinadas

categorias da Economia Política (como ganho do capital, renda da terra etc.); a partir

de sua exposição, Marx elabora também uma crítica às deformações que tais categorias

produzem no homem. Em contrapartida, optou-se aqui por pesquisar quais são os

conceitos filosóficos subjacentes que norteiam a crítica marxiana. Começou-se com a

análise do que é a atividade, categoria para a qual não é dedicada nenhuma seção dos

Manuscritos (só garimpando bastante o texto, por assim dizer, é que o leitor se dá

conta da sua decisiva importância), uma efetivação humana que transforma a realidade

e o seu agente. Apenas depois disso é que se chegou ao trabalho estranhado,

entendido como um modo parcializado da atividade humana. Esta alteração expositiva

foi necessária para evidenciar que existem conceitos paradigmáticos organizando a

argumentação dos Manuscritos de 44: se o trabalho alienado pode ser criticado, isso

se deve à suposição da existência de um trabalho não-alienado, que fornece o

parâmetro adequado para se cotejar o primeiro. Fique então registrada a presença de

um subjacente enunciado paradigmático na formulação de 1844, que possivelmente

será retificado no trajeto posterior de Marx, rumo a uma apreensão mais estritamente

imanente de seu objeto¹⁸.

Um materialismo que acolhe a subjetividade

A possibilidade de gênese da subjetividade humana se situa precisamente no

interior desta discussão: só quando articulada aos seus esteios ontológicos mais gerais

tal gênese pode ser corretamente visualizada. Pois o fato é que o trabalho humano

17

Tradução corrigida de acordo com o original em alemão, pelos mesmos motivos apontados na nota

15. “Die Arbeit ist das Fürsichwerden des Menschen innerhalb der Entäußerung oder als entäußerter

Mensch” (MARX, 1968, p. 574). Dito de outro modo: Hegel só enxerga o lado positivo do trabalho, mas

não o seu lado alienado [entäußerter]. Não caberia traduzir aqui entäußerter como exteriorizado, ainda

que em outros contextos tal opção seja aceitável.

18

Não obstante as inegáveis conquistas dos Manuscritos de 44, eles ainda não alcançam o intento de

uma crítica imanente tout court à economia política. Tal intento foi anunciado por Marx em várias ocasiões,

como por exemplo numa carta a F. Lassalle de 1858. Nela podemos ler: “O trabalho que me ocupa

atualmente é a crítica das categorias econômicas ou, if you like, uma exposição crítica do sistema da

economia burguesa. É ao mesmo tempo uma exposição e, pela mesma razão, uma crítica do sistema.”

(MARX, 2010, p. 270) Reunir num só movimento a exposição de um sistema de categorias e sua crítica

(sem recorrer a conceitos normativos) é um procedimento complexo, só alcançado por Marx em sua

maturidade. Mas esta ressalva não deve esvaziar a produtividade própria do texto de 1844.

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produz, ao longo da história, um sujeito decupado, que consegue diferenciar-se dos

laços comunitários predominantes em formações sociais mais antigas (tema enfatizado

por Marx em escritos posteriores, como nos Grundrisse). Mas é de um sujeito

encarnado que estamos tratando, que tem necessidades, desejos e carece de objetos

reais para se produzir em sua individualidade; o surgimento desta última pressupõe

que o estabelecimento de suas relações mundanas seja consciente. Quando tal não

ocorre, o que vigora é: ou o enfraquecimento do sujeito em sua rede de relações (que

ocorre quando a força da comunidade é por demais onipresente), ou sua regressão à

“grosseira necessidade prática” (na predominância do trabalho alienado), mas não a

sua emergência como agente consciente.

É neste âmbito que cabe afirmar que os Manuscritos de 44 apresentam uma

análise sobre a constituição da subjetividade, sobre a formação dos atributos

especificamente humanos de homens e mulheres. Cabe aqui um esclarecimento

terminológico, já que falar em constituição da subjetividade, no século XXI, gera

ressonâncias teóricas distintas das que estamos tratando. É amplamente sabido que

desde o início do século passado a psicanálise desenvolveu uma teorização consistente

acerca da gênese e estruturação da subjetividade humana. Quando Freud apresentou

suas sucessivas hipóteses acerca do funcionamento do aparelho psíquico, ele

demonstrou persuasivamente como transcorre a constituição do sujeito psíquico,

indicando sua divisão por meio do recalque primário, assim como a origem do

inconsciente e a aquisição da linguagem. A exposição freudiana sobre o psiquismo

humano deveria ser, aliás, um convite aos filósofos da consciência pura para retificar

algumas das suposições alimentadas ao longo da história do pensamento. É difícil

acreditar que ainda existam hoje, por exemplo, neokantianos que sustentem uma

filosofia da vontade livre, mesmo após o impacto e as consequências da contribuição

psicanalítica. Freud foi materialista o suficiente para sempre apontar para a presença

estruturante da realidade na constituição do sujeito psíquico, presença claramente

ilustrada em textos como A perda da realidade na neurose e na psicose, um exemplo

entre muitos (FREUD, 2011).

No entanto, a contribuição psicanalítica não será aqui discutida: ela

ultrapassaria em muito os limites do debate em tela. Além disso, esta decisão se deve

adicionalmente a uma avaliação que merece ser explicitada: se certos tópicos

relacionados à constituição da subjetividade devem de fato dialogar com a teoria

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psicanalítica¹⁹, isso não significa que só se seja possível falar de subjetividade

recorrendo a Freud e a Lacan. Tudo dependerá do preciso escopo de uma dada

investigação. Se tal afirmação pode parecer trivial, ela é hoje necessária devido ao

dogmatismo de alguns setores da psicanálise, que presumem que sua disciplina

autoriza a progressiva fagocitose, por assim dizer, de outros campos do conhecimento.

Repetindo: o estatuto da subjetividade é uma área muito vasta que comporta várias

abordagens. Discutiremos aqui principalmente um aspecto: as modificações da

subjetividade humana mediante o trabalho e a atividade – a superação/conservação

[Aufhebung] das determinações naturais –, bem como seu efeito de retroação sobre

homens e mulheres no devir histórico. Vertente de análise que manteve sua

integridade categorial mesmo após o advento da psicanálise (diferentemente do que

ocorreu com a vontade livre kantiana).

No que diz respeito a Marx, e por mais paradoxal que possa parecer, talvez seu

pressuposto mais básico a este respeito seja aquele encontrado na Crítica da filosofia

do direito de Hegel: “A subjetividade é uma determinação do sujeito” (MARX, 1983,

p. 30). Formulação apenas aparentemente truística, mas que se tornou necessária

diante da tácita pressuposição hegeliana de uma subjetividade pura, que finda por

operar para além de seu suporte nos sujeitos humanos reais e dotados de uma

corporeidade.

Assim é que em seu sentido mais básico, a subjetividade tal como formulada

por Marx se reporta a tudo aquilo que está locado no sujeito humano (suas forças

essenciais ativas, seus sentimentos, suas paixões etc.), por contraste às condições

externas de existência, objetivas, que precedem à entrada do(s) sujeito(s) na interação

mundana. Ainda que saibamos que exterioridade e interioridade são conceitos que se

interpenetram, colocar simplesmente um sinal de igual entre eles é procedimento

problemático e distante do pensamento de Marx. Pois mesmo que seja característica

de sua abordagem a ênfase que ela atribui ao primado da objetividade, das condições

objetivas de existência com as quais cada sujeito tem que necessariamente lidar, isso

não impede – antes delineia melhor – o contorno do estatuto histórico da

subjetividade. É por aí que se entende a afirmação marxiana de uma determinação das

condições econômicas, pressão ininterrupta que o mundo real com as suas

necessidades exerce sobre o campo subjetivo em permanente mudança. Aliás, a crença

19

Diálogo atestado pelas contribuições de W. Benjamin, T. Adorno e, mais recentemente, F. Jameson,

autores marxistas que incorporaram produtivamente categorias da psicanálise.

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numa possível identidade entre interioridade e exterioridade, entre sujeito e objeto, é

marca do hegelianismo²⁰e de suas ramificações, tendo recebido críticas de Marx que

nela enxergou uma exaltação desmedida das capacidades subjetivas. Contra a ideia de

uma subjetividade demiúrgica, cabe atestar sua dependência em face do objeto: só

assim os diferentes sujeitos – e isso vale também para as classes sociais – têm

condições de se reconhecer na sua inserção histórica real. Ouçamos um passo decisivo

de Marx em A sagrada família, na sua severa crítica a Franz Szeliga:

No senhor Szeliga também se mostra de um modo brilhante como a

especulação de um lado cria seu objeto a priori, aparentemente livre

e a partir de si mesma, mas de outro lado, precisamente ao querer

eliminar de maneira sofista a dependência racional e natural que tem

em relação ao objeto, demonstra como a especulação cai na servidão

mais irracional e antinatural sob o jugo do objeto, cujas determinações

mais casuais e individuais ela é obrigada a construir como se fossem

absolutamente necessárias e gerais. (MARX; ENGELS, 2011, p. 90)

Devido à sua cegueira com relação aos seus vínculos objetivos, a (pretensa)

subjetividade autônoma acaba por sucumbir precisamente àquilo que ela não

reconhece: sua determinação pelo mundo real. Já sabemos que a subjetividade em

Marx abarca todas as forças essenciais humanas; mas é preciso reiterar que a

formulação de 1844 não se limita a isso, pois até aqui estaríamos ainda num terreno

próximo ao do sensorialismo feuerbachiano. O que os Manuscritos de 44 apresentam

de novo é uma construção que evidencia que mesmo o domínio da subjetividade é

inequivocamente ativo: longe de ser dado originariamente ao homem, ele se constitui

pela via de um sistema complexo de mediações históricas:

[é] apenas pela riqueza objetivamente desdobrada da essência

humana que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva, que um

ouvido musical, um olho para a beleza da forma, em suma as fruições

humanas todas se tornam sentidos capazes, sentidos que se

confirmam como forças essenciais humanas, [...] A formação dos cinco

sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até aqui. (MARX,

2004, p. 110)

Trata-se então de uma subjetividade que se constituiu apenas ao longo da

história: “para o ouvido não musical a mais bela música não tem nenhum sentido”

(MARX, 2004, p. 110). Iniciamos este artigo comentando a dificuldade dos primeiros

executores dos quartetos de cordas ditos intermediários de Beethoven: o exemplo não

foi escolhido ao acaso. Tratavam-se de músicos profissionais, sendo que o primeiro

20

Mesmo reconhecendo as inegáveis contribuições de Hegel para uma concepção dialética, G. Lukács

diverge vigorosamente da tese hegeliana do sujeito-objeto idêntico (LUKÁCS, 2012, pp. 204-12).

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violino do grupo era Ignaz Schupanzigh, amigo de Beethoven que acompanhava bem

de perto a produção do compositor. Mas mesmo para estes qualificados músicos a

sonoridade produzida pelos novos quartetos gerava desconforto. Se adicionarmos a

isso o fato de que a surdez de Beethoven já comprometia seu relacionamento com o

mundo exterior, abrimos caminho para o reconhecimento do caráter ativo do aparato

sensorial, que possibilitava que ele criasse suas composições em níveis

progressivamente mais elaborados. Aqui, torna-se patente a pobreza das concepções

da arte como apenas uma mimese fiel da realidade – concepção contra a qual um G.

Lukács tanto se bateu, diferenciando com vigor realismo de naturalismo, por exemplo.

Este alargamento ativo das faculdades humanas originárias tem como um de

seus resultados a possibilidade de formas de interação e captação da realidade

sensível que simplesmente não existiam em outros períodos históricos. Os Manuscritos

de 44 são pródigos em exemplos que visam atestar a emergência de uma apropriação

singularizada das diferentes dimensões da realidade. Seja referindo-se à formação do

olho estético, que consegue descortinar a beleza da forma, seja na observação de que

o “homem faminto” desconhece a forma humana da comida (aguilhoado que está pela

pressão da necessidade), seja no que diz respeito ao homem “cheio de preocupações”

que não consegue aceder ao senso apropriado para um “o mais belo espetáculo”

(MARX, 2004, p. 110), o que o texto busca tomar mais visível é a capacidade de gozo

do sujeito historicamente constituída. O que hoje nomeamos como sensibilidade

(utilizando a palavra agora no sentido de aptidão para o exercício de alguma atividade

criativa) é o resultado de uma extensa cadeia de mediações simultaneamente objetivas

e subjetivas que não se evidenciam para o observador desavisado. O sujeito dito

moderno, que dispõe da capacidade de estabelecer uma relação afirmativa,

interiorizada, com uma “bela música”, este sujeito que já se desprendeu da “carência

prática” imediata (nos termos de 1844) só existe mediante um processo histórico que

atualiza na efetividade os potenciais atributos humanos. E o fato que de que pode

haver uma regressão destas capacidades – pensemos nas teses de T. Adorno sobre a

regressão da audição acarretada pela indústria cultural – de forma alguma anula seu

caráter histórico, apenas confirma-as em seu caráter construído e mediado.

Estamos diante de uma retroação da atividade sobre o próprio sujeito que a

exerce. Não é apenas a realidade exterior que se modifica: também o homem se

diferencia de sua determinação natural mais arcaica. Anos mais tarde, quando da

redação de O capital, Marx retornará a este tema: “Agindo sobre a natureza externa e

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modificando-a por meio desse movimento, ele [o homem] modifica, ao mesmo tempo,

sua própria natureza. Ele desenvolve as potências que nela jazem latentes e submete

o jogo de suas forças a seu próprio domínio (MARX, 2013, p. 255)²¹. Temos aqui a

gênese de um processo de subjetivação. E, adendo fundamental, tais modificações na

subjetividade são perfeitamente passíveis de serem transmitidas para as gerações

humanas posteriores. Diferentemente da evolução biológica em sentido estrito, onde

a modificação ao longo da vida de um indivíduo de certos caracteres dificilmente é

herdada por sua prole, as transformações culturais apresentam um caráter mais

plástico e cumulativo. Atento a isso, um biólogo com conhecimento de marxismo como

Stephen Jay Gould pôde escrever, com uma ponta de ironia, que “a evolução cultural

humana, em forte oposição à nossa história biológica, é de caráter lamarckiano”

(GOULD, 1990, p. 71).

Retornando aos Manuscritos de 44, neles aprendemos que uma subjetividade

se desenvolve quanto maior é também o campo das relações objetivas no qual ela é

capaz de diferencialmente se afirmar. Prova adicional de que o devir da atividade não

transforma apenas o mundo objetivo, ele também constitui uma nova subjetividade,

que comporta os sentidos humanos modificados. Se começamos enfatizando o caráter

de objetivação da atividade humana, vemos agora que ela também envolve uma

subjetivação, um retroagir sobre si em seu transcurso. Tal é a emergência de uma

natureza humana que de originária já não tem mais nada: trata-se do resultado do

processo autorreflexivo que a atividade desencadeia. Tanto na interação com a música,

como no espetáculo, ou mesmo no gosto com a própria alimentação, obtém-se um

alargamento do campo de existência do sujeito quando ele, pela via da sucessiva

exteriorização das suas forças essenciais, desprende-se do domínio da necessidade e

consegue alcançar o específico desfrute daquele objeto.

Torna-se então patente a relação entre a capacidade subjetiva e o objeto

singular com o qual ela interage, até porque “o sentido de um objeto para mim (só

tem sentido para um sentido que lhe corresponda) vai precisamente tão longe quanto

vai o meu sentido” (MARX, 2004, p. 110). Esta observação muito geral ganha sua

referência empírica quando Marx lembra que:

Ao olho um objeto se torna diferente do que ao ouvido, e o objeto do

olho é um outro que o do ouvido. A peculiaridade de cada força

21

Adicionalmente, há que ressaltar que O capital desenvolve de modo substantivo a importância e as

consequências da teleologia (atividade orientada para fins) ao longo de um processo de trabalho. Tais

considerações são ainda incipientes nos Manuscritos de 1844.

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essencial é precisamente a sua essência peculiar, portanto também o

modo peculiar da sua objetivação, do seu ser vivo objetivo-efetivo.

(MARX, 2004, p. 110)

Retornamos ao tema da multiplicidade, ao entendimento do homem como um

conjunto múltiplo de forças, impulsos, desejos e capacidades singulares que

demandam uma atividade polimorfa, não fixa, para que esta pluralidade possa se

expressar. Só assim é possível o desenvolvimento de uma interação efetiva entre cada

sentido humano e o objeto com o qual ele interage. Se o olho goza de forma distinta

da do ouvido, se o tato estabelece uma relação objetal distinta da do paladar, tal

ocorre porque a subjetividade humana encontra, afinal, sua necessária contrapartida

no campo da diversidade objetiva real. Fora disso, ela é pura abstração, pura criação

daqueles filósofos que acreditam na possibilidade de uma subjetividade desencarnada,

“sem olhos, sem dentes, sem ouvidos, sem nada” (MARX, 2004, p. 135).

O reconhecimento do potencial caráter múltiplo das capacidades humanas faz

aparecer de outro modo a concepção do que seja a riqueza humana, tendo em vista

que o “homem rico é simultaneamente o homem carente de uma totalidade da

manifestação humana de vida” (MARX, 2004, pp. 112-3). Esta subjetividade pede,

portanto, para se exteriorizar, para ver atualizadas suas diferentes capacidades.

Exteriorização que é sentida como necessidade, como urgência da essência que

demanda seu desdobramento como existência. É uma concepção afirmativa de

subjetividade que é defendida por Marx, o que explica também sua repulsa à sociedade

burguesa. Pois esta última, ao invés de propiciar as condições para a expansão do ser,

ao invés de engendrar o “homem nesta total riqueza da sua essência” (MARX, 2004,

p. 111) produz, ao contrário, indivíduos impedidos de uma exteriorização de vida

humana. O trabalho alienado, forma degradada da atividade vital consciente, confina

o indivíduo a uma interação com um número muito restrito de objetos; a rígida divisão

do trabalho estanca de forma mortal o fluxo da atividade, o que era produção da vida

põe-se agora como sua atrofia²².

Este trabalho alienado e parcelado encontra seu corolário na propriedade

privada. Originalmente um produto do trabalho humano, ela acaba se constituindo,

devido à alienação da atividade, como uma entidade que subjuga os indivíduos que a

22

“Em que consiste, então, a exteriorização [Entäusserung] do trabalho? Primeiro, que o trabalho é

externo [äusserlich] ao trabalhador, isto é, não pertence ao seu ser, que ele não se afirma, portanto, em

seu trabalho, mas nega-se nele, que não se sente bem, mas infeliz, que não desenvolve nenhuma energia

física e espiritual livre, mas mortifica sua physis e arruína o seu espírito.” (MARX, 2004, pp. 82-3)

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criaram. E, ao vincular egoisticamente a coisa ao indivíduo, ficam dadas as condições

para o surgimento de uma subjetividade que só consegue enxergar a interação com

os objetos sob a forma da posse, do ter:

A propriedade privada nos fez tão cretinos e unilaterais que um objeto

somente é o nosso [objeto] se o temos, portanto, quando existe para

nós como capital ou é por nós imediatamente possuído, comido,

bebido, trazido em nosso corpo, habitado por nós etc., enfim, usado.

[…] O lugar de todos os sentidos físicos e espirituais passou a ser

ocupado, portanto, pelo simples estranhamento de todos esses

sentidos, pelo sentido do ter. (MARX, 2004, p. 108)

O ter utilitário, que reduz a interação humana com os objetos à sua simples

posse, é duramente criticado por Marx, que enxerga nele a amputação de outras

formas de interação com a realidade. Trabalho alienado, propriedade privada e

utilitarismo tem seu representante mais visível no prestígio universal do dinheiro,

mediador objetificado que tem o poder de comprar não só mercadorias, mas também

serviços que representam capacidades humanas. Chegou-se à paradoxal situação em

que mesmo aquele indivíduo particularmente desprovido de aptidões humanas pode

ter acesso a várias delas mediante sua compra: “O que eu qua homem não consigo, o

que, portanto, todas as minhas forças essenciais individuais não conseguem, consigo-

o eu por intermédio do dinheiro” (MARX, 2004, p. 159). Se mesmo “um ser humano

mau, sem honra, sem escrúpulos” pode receber a aprovação da sociedade, tal não se

deve ao desenvolvimento de sua subjetividade, mas antes ao quantum de meio

monetário que consegue acumular: venalidade geral do homem e do que é humano,

rebaixamento das capacidades a objetos de uma barganha monetária, eis o quadro

oferecido pela sociedade burguesa. Enquanto seus apologistas afirmam que ela

promoveu a produção de um sujeito autônomo – por oposição às relações de

dependência pessoal vigentes na sociedade feudal – Marx aponta para a estreiteza

desta concepção, que glorifica as distorções do modo de vida burguês e apresenta-as

como emancipação humana.

Vemos então que, na elaboração teórica de 1844, é pela via de uma

autoposição do homem no mundo sensível que a sua subjetividade se constitui.

Sabemos que, na maturidade de Marx, esta análise se complexificará enormemente, a

ponto dele escrever anos mais tarde “meu método analítico [...] não parte do homem,

mas de períodos sociais economicamente dados” (MARX, 2017, p. 267). Contudo,

suspendendo aqui provisoriamente tal consideração (até para podermos encetar uma

relação produtiva com os Manuscritos de 44), levemos em conta o caráter polêmico

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da tomada de posição de Marx em sua juventude. É contra as diferentes formas de

idealismo, que ao fim e ao cabo expropriavam o sujeito de suas capacidades

encarnadas (ao enfatizar no mundo sensorial a corporificação de uma entidade

abstrata, a Ideia) que nosso autor vai sustentar que é sempre o homem o verdadeiro

produtor de si mesmo e de sua realidade. Mas nenhum deles, nem o ser humano nem

o mundo objetivo, comparece de forma estabilizada no cenário da história: é mesmo

um partejamento que torna possível seu aparecer:

Consequentemente, nem os objetos humanos são os objetos naturais

assim como estes se oferecem imediatamente, nem o sentido humano,

tal como é imediata e objetivamente, é sensibilidade humana,

objetividade humana. A natureza não está, nem objetiva nem

subjetivamente, imediatamente disponível ao ser humano de modo

adequado. E como tudo o que é natural tem de começar, assim

também o homem tem como seu ato de gênese a história [...]. (MARX,

2004, p. 128)

Simultaneamente ser natural e humano, o homem é natural naquele mencionado

sentido de ser uma parte, um produto da natureza; humano porque, através de sua

ativa automediação, distingue-se progressivamente de sua determinação originária e

adquire características singularizadas que fundam a sua história. A contradição da

época atual, nos termos de 1844, é que a forma hegemônica de automediação, o

trabalho, criou as condições para a constituição de uma subjetividade da qual, por um

lado, podem-se vislumbrar suas imensas potencialidades, mas que simultaneamente

ameaça submergir a todo momento diante da expansão generalizada da alienação.

Então, a afirmativa de que o trabalho produz o homem deve ser imediatamente

articulada àquela outra que esclarece que isso é feito sob a forma do homem

estranhado, que não consegue estabelecer uma relação afirmativa com sua própria

atividade. A gigantesca transformação da natureza (que se corporifica na “indústria

material, comum” (MARX, 2004, p. 111), imenso conjunto de artefatos, equipamentos

e construções erigidos pela objetivação dos poderes sociais do trabalho) coexiste com

sujeitos humanos que estão numa relação de alheamento face àquilo que eles mesmos

criaram. A possibilidade de constituição de uma rica e elaborada subjetividade – cuja

veracidade é atestada pela existência de brilhantes individualidades que atuam em

segmentos muito restritos da sociedade, notadamente nas ciências e nas artes –

encontrou seu contraditório complemento na degradação das condições de vida,

objetivas e subjetivas, da maioria da população.

A sociedade burguesa é então apreendida em sua contraditoriedade: momento

histórico de um desenvolvimento inédito das capacidades produtivas do ser humano,

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ela é também o cenário de uma violenta expropriação. A duplicidade de atributos nela

presentes fornece a ocasião para Marx defender seu projeto político: fim do trabalho

alienado e da propriedade privada, entes interpostos entre o homem, sua atividade e

seus semelhantes. Se é certo que os Manuscritos ainda não dispõem de uma teoria do

valor – limite bem real do texto –, isso não deve nos impedir de reconhecer seus

momentos mais fecundos, a serem incorporados no trajeto posterior de Marx²³. Pois a

crítica à propriedade privada não é só apenas às distorções econômicas mais visíveis

que ela produz (sua enorme concentração nas mãos de alguns em flagrante contraste

com a pauperização da maioria da população), mas comporta também uma outra

dimensão fundamental. É a crítica a uma forma de sociabilidade que impede homens

e mulheres de se autoproduzirem como tais, limitados que estão a um modo de

efetivação da vida extremamente unilateral. Potencialmente, o homem é uma

pluralidade de capacidades e de forças objetivas essenciais, mas a lógica capitalista

restringe estas capacidades e prende cada indivíduo a apenas um predicado seu.

Quanto ao modo próprio de a concepção liberal se opor a este contexto

degradante, ele consiste em apresentar a promessa de uma emancipação humana pela

via do progresso individual e meritocrático de cada um de seus membros. Subjacente

a esta concepção, está uma ideia estreita de individualidade, que entende que sua

meta consiste em lutar diuturnamente pela posse de dinheiro. A riqueza humana, nesta

concepção, é algo que tem sua contrapartida no montante de dinheiro, bens e capital

que cada indivíduo consegue acumular.

Situando-se na outra extremidade do debate, Marx prefere demonstrar que a

pobreza gerada pelo capitalismo pode ser investida de um novo significado: de sua

negatividade é possível surgir uma contestação de fundo àquela sociedade. Desde

1843 a classe trabalhadora oprimida é identificada por Marx como o sujeito social

capaz de negar e subverter a estreita racionalidade burguesa. Os Manuscritos reiteram

que a expropriação deve também ser vista como um vazio a partir do qual se pode

arrancar significado:

Não só a riqueza, também a pobreza do homem consegue na mesma

medida -sob o pressuposto do socialismo - uma significação humana

e, portanto, social. Ela é o elo passivo que deixa sentir ao homem a

23

A conferir a síntese particularmente feliz feita por José Paulo Netto em sua Apresentação ao texto:

“Isso significa dizer que os Manuscritos perderam importância, substancialidade, atualidade? A resposta

é um rotundo e categórico não. Os Manuscritos permanecem um documento que – insistimos: tomado

nos seus limites históricos e teóricos – mantém intacta e integralmente a sua grandeza (a mesma palavra

que Marx usou para caracterizar a Fenomenologia)” (NETTO, 2015, p. 103).

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

maior riqueza, o outro homem como necessidade. (MARX, 2004, p.

113)

Hegel como interlocutor, mas também como objeto de crítica

Uma das seções de leitura mais estimulantes dos Manuscritos de 44 é aquela

que ficou conhecida com o nome de “Crítica da dialética e da filosofia hegelianas em

geral”. Nela, podemos encontrar uma explicitação bastante nítida da posição de Marx

diante de Hegel, notadamente da Fenomenologia do Espírito. O tema merece ser aqui

abordado, tendo em vista a existência de uma longa tradição na literatura marxista

que busca encontrar no mestre de Jena as credenciais filosóficas mais duradouras para

o pensamento de Marx. Na década de 2000, ficou conhecido o exemplo de Christopher

Arthur que, em seu A nova dialética e O capital de Marx, supôs encontrar uma

correspondência direta entre a Ciência da lógica de Hegel e O capital. Assim é que no

Capítulo 5 do livro de Arthur somos informados que:

[...] o movimento de troca de mercadorias pelo valor é paralelo à sua

[de Hegel] “Doutrina do Ser”; a duplicação do dinheiro e das

mercadorias é paralela à “Doutrina da Essência”; e o capital,

postulando a sua atualização no trabalho e na indústria, como “forma

absoluta”, reivindica todas as características do “Conceito” de Hegel.

(ARTHUR, 2004, p. 79)

No limite, segundo esta perspectiva, cada uma das três partes da Ciência da

lógica – respectivamente, a Doutrina do Ser, da Essência e do Conceito – encontraria

uma contrapartida na obra magna de Marx. Tal suposição de Arthur finda por visualizar

a monumental pesquisa e crítica de Marx à economia política como sendo passível de

uma assimilação às categorias hegelianas da Ciência da lógica. Hipótese problemática,

que homogeneíza um vasto campo especializado do conhecimento para que ele seja

enquadrado numa espécie de fôrma que já estaria previamente constituída nos escritos

de Hegel. O fato deste último ter tido um interesse real pela economia política (Hegel

foi um leitor de Adam Smith) não nos autoriza dar o passo seguinte que consiste em

supor que suas categorias lógicas teriam o poder - demiúrgico? - de plenamente

elucidar questões e momentos categoriais do modo de produção capitalista que só se

desdobraram décadas após seu falecimento

Já a década de 2010 presenciou uma radicalização deste Hegel revival. Agora,

o filósofo alemão forneceria não só a chave explicativa mais duradoura para o

pensamento de Marx como, além disso, situar-se-ia em alguns aspectos mais além da

obra deste último. É o que sustenta o eminente pesquisador Michael Heinrich - autor

de uma cuidadosa biografia em curso sobre Marx -, que protesta contra o que lhe

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parece ser uma simplificação excessiva do pensamento de Hegel feita por Marx. Mais

especificamente, Heinrich afirma que a categoria idealismo não é adequada para

designar o pensamento do filósofo alemão.

Não deveríamos categorizar tão prontamente a filosofia de Hegel

como “idealismo”, pelo menos não com base na definição de

“idealismo” que surgiu na segunda metade do século XIX e que é

frequentemente projetada para o início do século XIX. Para Hegel,

“idealismo” significava trabalho conceptual e não aquilo que o

entendimento comum de hoje pensa que é: uma contrafilosofia ao

materialismo. (WITTER, 2020)

Para corroborar sua hipótese, Heinrich menciona que pesquisou em duas

enciclopédias de Filosofia da década de 1840, e ambas qualificam explicitamente Kant

e Fichte como idealistas, mas não Schelling e Hegel. Num outro momento de sua

argumentação, Heinrich afirma que idealismo tem um sentido diferente do usual nos

escritos de Hegel, e que a sua qualificação como tal por parte de Marx e Engels se

deveria a um “déficit tanto da concepção marxiana quanto da engelsiana sobre Hegel”

(HEINRICH, 2021, p. 19). Idealismo hegeliano, segundo a interpretação de Heinrich,

seria uma projeção feita pelos fundadores do materialismo histórico sobre um

pensamento anterior, projeção que simplifica e caricatura a fisionomia distintiva do

hegelianismo.

Com todo o respeito que um pesquisador da seriedade de Heinrich merece, é

preciso dizer que esta sua incursão na história da filosofia – área distinta da de sua

especialização – enreda-se numa falsa questão, e isso por mais de um motivo²⁴. O

primeiro deles é que, diferentemente do que o autor afirma, o contraste entre

materialismo e idealismo não surgiu na segunda metade do século XIX. Os exemplos

seriam vários. Já no início do século XVIII, podemos mencionar Gottfried Leibniz, autor

bem familiarizado com a história da filosofia. Em 1702, na sua polêmica com Pierre

Bayle, Leibniz escreve orgulhosamente sobre sua própria filosofia:

Isso mostra que nossa visão combina o que há de bom nas hipóteses

tanto de Epicuro como de Platão, tanto dos maiores materialistas

como dos maiores idealistas, e que não há nada de surpreendente

aqui, exceto a suprema perfeição do princípio governante que se

revela agora em suas obras bem acima de tudo que nós tínhamos

acreditado até o momento. (LEIBNIZ, 1989, p. 578)

Ou seja, Leibniz se remete explicitamente a um contraste entre materialismo

24

Para aqueles que se interessem por uma crítica a M. Heinrich dentro de seu próprio campo de

especialidade – a teoria do valor marxiana – remetemos ao livro de Fred Moseley: Marx’s theory of value

in chapter 1 of Capital: a critique of Heinrich’s value-form interpretation (MOSELEY, 2023).

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(por ele atribuído a Epicuro) e idealismo (representado pelo platonismo) já no século

XVIII. Se examinarmos agora a contemporaneidade de Marx, na primeira metade do

século XIX, podemos citar o exemplo de Ludwig Feuerbach que em 1841, em A

essência do cristianismo (texto bem conhecido por Marx), afirma em termos explícitos

e programáticos: “Eu me vinculo, em oposição direta à filosofia hegeliana, apenas ao

realismo, ao materialismo no sentido acima indicado” (FEUERBACH, 1989, p. XIV).

Estes simples exemplos bastariam para demonstrar que não se sustenta a

afirmação de Heinrich de que a definição de idealismo como oposta ao materialismo

“surgiu na segunda metade do século XIX”, na pena de Marx e Engels, e foi projetada

sobre Hegel. Indo mais longe, diríamos que a datação precisa do surgimento da

categoria idealismo no sentido mencionado não é na verdade a questão fundamental

aqui. Mais importante do que isso é perceber o forte sentido autoral da tomada de

posição materialista de Marx. Dito de outro modo: não importa tanto como os

contemporâneos de Hegel o viam, mas sim como Marx o via: como um pensador

próximo da teologia – que se infiltra em momentos decisivos de sua filosofia –, a forma

clássica de idealismo. Tomadas de posição que nomeiam alguns interlocutores com

categorias não-consensuais são encontráveis em vários momentos da história do

pensamento. Basta lembrar a crítica de Espinosa a Descartes, ou a de Darwin a

Lamarck. Examinemos isso mais de perto.

Quando afirmamos que Marx identifica na filosofia de Hegel uma forma refinada

de teologia, apenas sublinhamos a centralidade nos textos hegelianos da existência de

um Deus – uma entidade pensante –, que comparece em seus textos também com o

nome de Ideia, dispondo de uma existência prévia ao mundo material. Será este um

juízo excessivamente severo por parte de Marx? A pesquisa textual em Hegel evidencia

que não. Ouçamos uma passagem de A ciência da lógica, onde é apresentado o objeto

do texto:

Assim, a lógica deve ser entendida como o sistema da razão pura,

como o domínio do pensamento puro. Este reino é a verdade revelada,

a verdade como é em si e para si mesma. Portanto, pode-se dizer que

esse conteúdo é a exposição de Deus como Ele é em sua essência

eterna antes da criação da natureza e de um espírito finito. (HEGEL,

2010, p. 29)

Eis aqui a doutrina da criação divina enunciada e assumida com todas as letras

por Hegel. É por esta razão que o filósofo defende a criação a partir do nada (HEGEL,

2010, p. 61), tradicional crença da doutrina cristã que afirma que do nada pode advir

o ser, avaliada por Hegel como a melhor resposta para o surgimento da Natureza e do

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homem.

Para o leitor do nosso século, pode gerar surpresa esta defesa tão aberta de

uma doutrina da criação por parte de Hegel, pois já circulavam à sua época concepções

que apontavam para um modo distinto de investigação. Mas tal surpresa diminui

quando se leva em conta que o pensamento hegeliano lança raízes, assumidas por ele

próprio, no luteranismo dentro do qual o filósofo fez seus estudos como seminarista.

Assim, em suas Lições sobre a história da filosofia, ele afirma com convicção: “nós

luteranos - eu sou luterano e continuarei assim - temos apenas esta fé original” (HEGEL,

1995, p. 73).

Longe de ser uma afirmação que se esgota em si mesma, ser um luterano

envolve a aceitação de uma extensa série de pressupostos correlatos, dentre os quais

o mais óbvio é a aceitação de um Deus voluntarioso que criou a Terra e os seres que

nela vivem. Esta decidida assunção do luteranismo é também o que explica a

necessidade do culto religioso, aparato institucional e de conduta assumido por Hegel

como indispensável para o pleno exercício da fé²⁵. Seguramente, o pensamento de

Hegel não deve ser reduzido apenas a uma teologia: ele produziu com brilho em

inúmeras áreas: lógica, ontologia, estética, fenomenologia, antropologia, Direito etc.

Sua obra veicula uma densa oferta de sentido, manancial que ainda hoje nos atinge e

não foi exaurido. Contudo, para o específico tema aqui sob exame – a categoria

idealismo –, sua proximidade com uma perspectiva religiosa é incontornável, e Marx

incidiu fortemente sobre ela. Proximidade que, como vimos, o próprio Hegel não tinha

problemas em admitir. É apenas esta a razão da ênfase do presente artigo no tema.

Apenas a título de contraste: enquanto Hegel aproxima a filosofia da teologia,

quase dois séculos antes, Baruch Espinosa fez o percurso argumentativo oposto. Pois

um dos gestos filosóficos mais contundentes do Tratado teológico-político espinosano

foi separar a filosofia da teologia, evidenciando que se trata de dois discursos

qualitativamente diversos²⁶. Ao seu modo próprio, Marx estava no rastro do Tratado

teológico-político²⁷quando já no “Prefácio” dos Manuscritos de 44 – polemizando

²⁵Nas palavras de Charles Taylor: “É por isso que Hegel defende [...] a visão luterana da Eucaristia não

apenas contra a interpretação católica, mas também contra a concepção da Igreja Reformada” (TAYLOR,

1977, p. 489).

26

“[...] entre a fé, ou teologia, e a filosofia não existe nenhuma relação nem nenhuma afinidade”

(ESPINOSA, 2003, p. 222).

27

Em 1841, o jovem Marx estudou e reescreveu parte do Tratado teológico-político, alterando partes

da sequência argumentativa original. O resultado deste trabalho ficou conhecido com o nome de

Caderno Espinosa (MARX, 2012).

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com os jovens hegelianos de então, que sequer alcançavam a inegável grandeza de

Hegel - refere-se asperamente à teologia como o “lado putrefato da filosofia” (MARX,

2004, p. 21) do qual é preciso adquirir distância.

Resta ver qual é, dentro da concepção hegeliana, o significado de idealismo.

Sabemos que M. Heinrich enfatiza na categoria sobretudo sua referência ao trabalho

conceitual filosófico. Ocorre que esta definição, por operar no interior do arcabouço

conceitual de Hegel, demanda considerações adicionais. Primeiramente, ouçamos o

próprio filósofo:

A afirmação de que o finito é uma idealização define o idealismo. O

idealismo da filosofia consiste apenas no reconhecimento de que o

finito não é verdadeiramente um existente. Toda filosofia é

essencialmente idealismo ou pelo menos tem o idealismo como

princípio, e a questão então é apenas até que ponto este princípio é

realizado. Isto se aplica tanto à filosofia quanto à religião, pois

também a religião, não menos que a filosofia, não admitirá a finitude

como um ser verdadeiro, um último, um absoluto, ou como algo não-

posto, incriado, eterno. (HEGEL, 2010, p. 124)

“Toda filosofia é essencialmente um idealismo”, escreve Hegel. Isso se dá por

ela, a filosofia, não se contentar com o finito, buscando ultrapassá-lo em direção ao

infinito. Ora, na medida em que avançamos no pensamento hegeliano, fica claro que

ele articula a infinitude precisamente à Ideia, entendida como o mais genuíno objeto

da filosofia (“exposição de Deus como Ele é em sua essência eterna antes da criação

da natureza e de um espírito finito”, como visto). Já o finito é associado ao mundo

sensorial, que nesta perspectiva é precisamente aquilo que deve ser ultrapassado.

Hegel aceita a concepção de Schelling da natureza como inteligência petrificada.

Petrificação, impotência, exterioridade: estas são algumas das características da

Natureza para nosso filósofo. Por isso é que toda filosofia é para ele idealismo: ao

invés de se contentar com o finito da Natureza, ela a ultrapassa e mostra seu

desenvolvimento interno rumo ao divino.

Em síntese, o que é preciso tornar aqui transparente é que quando Marx enuncia

sua crítica a Hegel, ele o faz por assumir uma tomada de posição materialista que

diverge, em profundidade: 1) da referida junção da filosofia com a teologia; 2) do

rebaixamento da Natureza à condição de um mero predicado, finito, da Ideia. Nas

palavras dos Manuscritos de 44, referindo-se à Fenomenologia do Espírito:

este resultado, o sujeito que se sabe enquanto consciência-de-si

absoluta, é, por isso, o Deus, o espírito absoluto, a ideia que se sabe

e aciona. O homem efetivo e a natureza efetiva tornam-se meros

predicados, símbolos deste homem não efetivo oculto, e desta

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natureza inefetiva. Sujeito e predicado têm assim um para com o outro

a relação de uma absoluta inversão, sujeito-objeto místico ou

subjetividade que sobrepuja o objeto... (MARX, 2004, p. 133).

A crítica de Marx tem como alvo a crença numa entidade abstrata, a Ideia, motor

ativo do hegelianismo, que tem prioridade sobre os sujeitos humanos reais. Certo é

que, como um bom dialético, Hegel captura o movimento de reversão das categorias

ideais em materiais, mas isso transcorre dentro do referido arcabouço conceitual, onde

“A natureza no tempo é o primeiro termo, mas o prius absoluto é a ideia, este prius

absoluto é o termo último, o verdadeiro princípio, o Alfa e o Ômega” (HEGEL, 2002, §

248, Ag, p. 96).

Examinemos agora uma afirmação adicional de Michael Heinrich, quando ele

sustenta que o contraste vigente na interpretação de Marx sobre a relação entre o

idealismo e o materialismo se baseia “sobre uma metáfora geográfica. É como se você

tivesse duas cidades, a cidade do idealismo e a cidade do materialismo, e viajasse de

uma cidade para outra e perguntasse: até onde você chegou?” (ROSO, 2018)

Esta é sem dúvida uma interpretação muito idiossincrática, para dizer o mínimo,

acerca do materialismo e do idealismo como duas posições filosóficas distintas. Onde

está a “metáfora geográfica” na afirmação de que o ser material precede – e é o

pressuposto – para o surgimento do ser ideal? Aqui não há, rigorosamente, metáfora

geográfica alguma. O que existe é a afirmação da anterioridade da matéria sobre o

pensamento; afirmação confirmada por quase dois séculos de pesquisa em ciências da

vida. O pensamento não provém de Deus ou da Ideia: ele é sobretudo um produto

tardio na evolução das espécies, está encarnado num cérebro que pertence

inapelavelmente a um corpo material. Notemos, ainda, que enfrentar com seriedade

este debate envolve em algum momento aprofundar questões referentes à ontologia

material e social. Entretanto, este é precisamente o caminho que Heinrich recusa de

modo explícito. Em suas palavras: “quando Marx fala de materialismo, seu objetivo é

discutir o comunismo, e não a relação ontológica entre a mente e a matéria” (WITTER,

2020). De novo aqui, uma interpretação extremamente discutível, até porque é

perfeitamente possível discutir teoricamente a posição materialista sem fazer

referência a um projeto comunista - e a história da filosofia apresenta pensadores que

ilustram bem esta possibilidade. Em contrapartida, a relação entre a mente e a matéria

é um tópico incontornável em qualquer debate sobre o materialismo. Já György Lukács

havia alertado que a desqualificação sumária de questões ontológicas – traço

recorrente de nossa época - finda por interditar um extenso segmento do debate

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

filosófico (LUKÁCS, 2012, pp. 25-43).

* * * *

Quando visualizamos com maior nitidez o teor da crítica de Marx a Hegel, torna-

se possível, aí sim, resgatar a grandeza de outras dimensões da filosofia do segundo

pensador; tal possibilidade foi afirmada tanto nos Manuscritos de 44 como em

momentos bem mais avançados da obra marxiana, como veremos a seguir. No que diz

respeito aos Manuscritos de 44, há um elogio inequívoco:

A grandeza da “Fenomenologia” hegeliana e de seu resultado final -

a dialética, a negatividade enquanto princípio motor e gerador — é

que Hegel toma, por um lado, a autoprodução do homem como um

processo, a objetivação [Vergegenständlichung] como desobjetivação

[Entgegenständlichung], como exteriorização [Entäusserung] e

suprassunção [Aufhebung] dessa exteriorização; é que compreende a

essência do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque

homem efetivo, como o resultado de seu próprio trabalho. (MARX,

2004, p. 123)

A autogeração do homem como um processo, esta é uma conquista teórica

hegeliana devidamente valorizada por Marx. Hegel soube captar a processualidade

que é própria à constituição humana. Só por isso, só por ter fornecido os meios para

se visualizar nossa espécie como o resultado de seu próprio trabalho, Hegel já teria

garantido seu lugar como um dos expoentes da história da filosofia. A própria

categoria de essência [wesen] se vê profundamente alterada, como mencionado em

seção anterior deste artigo. Ao invés de ser pensada como um substrato atemporal, a

essência passa a ser concebida como transformada e atravessada pelo decurso

histórico. É a importância da mediação [Vermittelung] que reclama seus direitos

também nos Manuscritos de 44: “Somente por meio da suprassunção desta mediação

— que é, porém, um pressuposto necessário - vem a ser o humanismo positivo, que

positivamente parte de si mesmo” (MARX, 2004, p. 132)

Neste sentido, se é verdade que Marx lança mão de aquisições de Feuerbach

em sua polêmica com Hegel, seria errôneo postular uma identidade entre o primeiro e

o segundo. Acabamos de ler: a mediação não foi recusada por Marx, diferentemente

do que ocorria com o autor de A essência do cristianismo. Não é possível iniciar-se um

trajeto filosófico a partir do positivo imediato, há que reconhecer as mediações

históricas - com destaque para o trabalho humano - responsáveis pela configuração

assumida pelo próprio mundo sensorial.

Assim é que a concepção do que seja a atividade, a dialética da negatividade,

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a “objetivação como alienação” sofre a influência de Hegel, bem como o entendimento

do caráter processual do ser, sua transitoriedade. Contudo, enquanto na

Fenomenologia do Espírito o responsável pelo engendramento de uma subjetividade

singularizada era antes de tudo o trabalho intelectual, realizado pela consciência que

reflexiona seus pressupostos, já em Marx trata-se de um trabalho que interage com

objetos reais, e não apenas com objetos do pensamento. Este resgate da

sensorialidade desempenha um papel crucial no entendimento marxiano dos sujeitos

humanos. Em tal revalorização da sensorialidade sem dúvida existe a marca de L.

Feuerbach, reconduzindo a análise ao campo da objetividade, e apontando para a

origem terrena do pensamento. Porém, Feuerbach faz isso pagando o alto custo de

mutilar a própria compreensão acerca da atividade, e é precisamente esta

compreensão que os Manuscritos de 44 pretendem formular, realizando uma original

síntese entre aquisições conceituais distintas de Hegel e Feuerbach. Pronunciamentos

posteriores de Marx dão conta de que, em sua maturidade, o influxo de Feuerbach em

seu pensamento pouco deixou marcas, ao passo que Hegel permaneceu como um

interlocutor bem mais duradouro.

Na verdade, nem é aqui o interesse primordial identificar “o que é de Hegel” ou

“o que é de Feuerbach” no Marx de 1844. Mais produtivo é reconhecer a torção que

ele imprimiu em suas fontes, gerando um enunciado novo, com feição própria.

Aprofundando a questão, é correto dizer que, “de Hegel a Marx”, não foi apenas o

campo teórico que mudou: a realidade histórica era outra. Além da possibilidade de

uma crítica categorial, havia a própria realidade viva agindo na formulação da teoria.

A sociedade burguesa que Hegel havia estudado ao início do século XIX acabou

manifestando seus conteúdos mais contraditórios e explosivos. Em termos

propriamente marxianos, o circuito do valor alcançou patamares mais elevados – bem

como a luta de classes a ele associada –, possibilitando explicações que melhor

espelhavam a realidade como contradição processual.

Ainda em relação à Fenomenologia do Espírito é preciso dizer que ela possui

uma dimensão subterrânea, por assim dizer, que merece ser escavada para trazer à

luz seus conteúdos mais inovadores:

A “Fenomenologia” é, por isso, a crítica oculta [verborgene], em si

mesma ainda obscura e mistificadora; mas na medida em que ela

retém [hält fest] o estranhamento do homem — ainda que também

este último apareça apenas na figura do espírito –, encontram-se nela

ocultos todos os elementos da crítica, muitas vezes preparados e

elaborados de modo que suplantam largamente o ponto de vista

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Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx

hegeliano. (MARX, 2004, p 122)

A referência a suplantar “largamente o ponto de vista hegeliano” dá conta da

acuidade de Marx em discernir, dentro do próprio hegelianismo, elementos que o

ultrapassam. Na sequência da passagem, encontraremos o reconhecimento textual de

que as figuras da consciência tal como elaboradas por Hegel (“consciência infeliz”,

“consciência honesta” etc.) conseguem capturar traços relevantes do estranhamento,

ainda que no interior do idealismo hegeliano²⁸.

Por fim, aqueles que acreditam numa relação de completa exclusão entre o

jovem Marx e o Marx da maturidade se surpreenderão com o reaparecimento de temas

da juventude, muitas vezes de forma quase literal, na obra da maturidade. No

“Posfácio” à edição alemã de O capital, reencontraremos o mesmo movimento duplo:

o reconhecimento dos limites de Hegel, mas também de sua grandeza. E mais: a

incorporação de categorias de origem hegeliana sempre passa por uma reelaboração

do próprio Marx, onde sua autoria vai se afirmando de forma cada vez mais nítida.

A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em

absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e

consciente, suas formas gerais de movimento. Nele, ela se encontra

de cabeça para baixo. É preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne

racional dentro do invólucro místico. (MARX, 2013, p. 91)

Chama a atenção a recorrência nos textos marxianos do significante “místico”

[mystische] e de seus derivados [Mystifikation] para designar a filosofia de Hegel:

amálgama da filosofia com a teologia muito precocemente recusado por Marx. No

nosso século XXI, que nos apresenta o modo de produção capitalista em sua face mais

mortífera, pode ser um procedimento tentador inflar a importância de Hegel como

pensador e afirmar que ele foi mal compreendido por Marx. Contudo, um exame textual

deste último nos mostra que foi precisamente por ter bem entendido os limites do

hegelianismo que Marx conseguiu alcançar seu campo próprio de expressão.

Categorias dos Manuscritos de 44 nas obras posteriores de Marx

Ao longo deste artigo, apontamos para as conquistas conceituais dos

Manuscritos de 1844, mas também para alguns de seus limites. Quanto a estes

últimos, eles poderiam ser sintetizados como: um conhecimento ainda muito incipiente

das categorias da economia política por parte de Marx; consequentemente, a ausência

²⁸Outras vertentes do pensamento hegeliano recepcionadas positivamente por Marx foram abordadas

em meu artigo: “Hegel, Espinosa e o marxismo: para além de dicotomias” (MARTINS, 2020, pp. 29–46).

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de uma teoria do valor, cuja pesquisa consumirá literalmente décadas da vida do autor;

a utilização abundante de uma categoria como “o homem”, que pode ser criticada por

veicular uma concepção essencialista (embora o próprio texto ofereça elementos para

ultrapassar-se esta interpretação). Relacionada a esta última característica, está aquilo

que um autor como G. Márkus nomeou como o individualismo metodológico presente

nos Manuscritos de 44 (MÁRKUS, 1974, p. 39)²⁹: “a suposição de que é possível

derivar-se o conjunto das relações sociais (propriedade privada, estado, religião etc.)

a partir da objetivação de o homem.” Sabemos que os textos da maturidade de Marx

como que invertem este percurso argumentativo. Mas em 1844, estamos distantes da

formulação marxiana da maturidade que afirma: “meu método analítico [...] não parte

do homem, mas de períodos sociais economicamente dados” (MARX, 2017, p. 267)

Mencione-se ainda, no Manuscritos, uma invocação ao mundo sensorial como

fundamento adequado para o conhecimento científico: “A sensibilidade (vide

Feuerbach) tem de ser a base de toda ciência” (MARX, 2004, p. 112)³⁰. Uma

formulação como esta, na maturidade de Marx, necessitaria de uma série de

qualificações. Mantido o reconhecimento do concreto como “o ponto de partida

efetivo” (MARX, 2011b, p. 54) – nas palavras da célebre Introdução aos Grundrisse –,

todo um denso debate se fez necessário sobre o papel das abstrações razoáveis na

elaboração do conhecimento. Apenas como exemplo: uma categoria como o mais valor

não é detectável mesmo mediante uma apurada inspeção do mundo sensorial; ela

necessita de abstrações para poder ser demonstrada.

Registrados esses limites, ainda assim o texto de 1844 consolida e desenvolve

aquisições que se revelarão duradouras. Talvez a mais evidente seja a espessura

teórica e filosófica da Entfremdung, categoria que costuma ser traduzida por

estranhamento ou alienação. Ao longo de sua obra, Marx prossegue explorando as

diferentes dimensões do estranhamento: com relação ao produto do trabalho, à

própria atividade vital, ao outro ser humano, à espécie como um todo. Na sua

maturidade, Marx oferecerá uma radiografia mais precisa do capital como realidade

29

Infelizmente, não foi bom o devir filosófico do próprio G. Márkus: após um início promissor, migrou

progressivamente para posições cada vez mais distantes do marxismo.

30

Sinnlichkeit pode ser traduzido também como “sensorialidade”, “mundo sensorial”, como já

mencionado. Incidentalmente, notemos que devido à concepção dialética de Marx não é possível traçar

uma linha divisória definitiva (anseio presente em algumas traduções) entre as diferentes categorias

engendradas pelo desdobramento da argumentação. Neste específico aspecto, também em Marx vemos

operar - a seu modo próprio - o que Hegel nomeava como Umschlagen, o reverter, o revirar recíproco

de categorias distintas. Aqui, a distância em relação ao cartesianismo é imensa.

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estranhada, que adquire um automatismo peculiar. Citemos uma passagem mais

extensa de O capital, em seu Capítulo XXI, “Reprodução simples”; nela veremos

enunciado, mais uma vez, o tema do estranhamento:

Como antes de entrar no processo seu próprio trabalho já está

alienado dele [ihm selbst entfremdet], apropriado pelo capitalista e

incorporado ao capital, esse trabalho se objetiva continuamente, no

decorrer do processo, em produto alheio. Sendo processo de

produção e, ao mesmo tempo, processo de consumo da força de

trabalho pelo capitalista, o produto do trabalhador transforma-se

continuamente não só em mercadoria, mas em capital, em valor que

suga a força criadora de valor, em meios de subsistência que compram

pessoas, em meios de produção que se utilizam dos produtores. Por

conseguinte, o próprio trabalhador produz constantemente a riqueza

objetiva como capital, como poder que lhe é estranho, que o domina

e explora[...]. (MARX, 2013, p. 645-6)

Qualquer leitor desprovido de preconceitos vê-se obrigado a reconhecer nesta

análise da maturidade a retomada do tema do estranhamento, que já havia merecido

a atenção de Marx pelo menos desde 1843/1844. É por esta razão que a afirmação

de um corte epistemológico entre o jovem e o velho Marx – concepção tão apreciada

por pesquisadores de formação althusseriana – revela-se manifestamente precária para

nomear a complexificação adquirida por Marx ao longo de seu trajeto. A noção de

“corte” reifica e congela a produção da juventude de Marx, impedindo o discernimento

da produtividade existente em algumas de suas categorias.

No que diz respeito a um dos temas examinados mais de perto neste artigo, a

formação de uma subjetividade humana, é de se notar também a persistência da crítica

de Marx às consequências dos imperativos de produtividade capitalista vinculados à

divisão do trabalho. Imperativos que fixam cada indivíduo a um ramo muito unilateral

da produção, impedindo a exteriorização da pluralidade de suas forças essenciais. Tal

crítica de Marx à unilateralidade do desenvolvimento humano na sociedade capitalista

prosseguirá firme durante a redação de O capital. Em seu Capítulo XII, intitulado

“Divisão do trabalho e manufatura”, é enunciada uma divergência de fundo quanto às

deformações trazidas pela manufatura em seus trabalhadores:

Ela aleija o trabalhador, converte-o numa aberração, promovendo

artificialmente sua habilidade detalhista por meio da repressão de um

mundo de impulsos e capacidades produtivas, do mesmo modo como,

nos estados de La Plata, um animal inteiro é abatido apenas para a

retirada da pele ou do sebo. (MARX, 2013, p. 434)

O substrato filosófico destas contundentes palavras de Marx é precisamente

sua concepção das capacidades humanas como sendo potencialmente plurais –

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conforme enfatizado anteriormente –, necessitando de um conjunto variado de objetos

para poderem ser exercidas. Sempre que se confina um indivíduo a um ramo unilateral

da produção, está-se amputando um conjunto de outras capacidades suas. Marx

manteve viva sua sensibilidade para esta deformação e, também em O capital, recupera

depoimentos de trabalhadores estadunidenses que conseguiam circular entre

diferentes atividades num país que, no século XIX, não havia ainda cristalizado em

definitivo as ramificações da divisão do trabalho. Ouçamos o depoimento de um deles:

Jamais eu teria acreditado que seria capaz de exercer todos os ofícios

que pratiquei na Califórnia. Estava convencido de que, salvo a

tipografia, eu não servia para nada [...]. Certa vez, em meio a esse

mundo de aventureiros, que trocam mais facilmente de profissão do

que de camisa, agi – e juro que assim o foi! – como os outros. Como

a mineração não se mostrou suficientemente rentável, abandonei-a e

me dirigi à cidade, onde trabalhei sucessivamente como tipógrafo,

telhador, fundidor de chumbo etc. Depois de ter tido essa experiência

de ser apto para todo tipo de trabalho, sinto-me menos molusco e

mais homem. (MARX, 2013, p. 558, n. 308)

Se sentir “menos como um molusco e mais como um homem” deixa entrever as

possibilidades plurais da atividade humana, quando ela ainda não ingressou

plenamente no circuito do trabalho alienado. Apenas para evitar mal entendidos: o

projeto político de Marx não era, por óbvio, a instauração na Europa do capitalismo

norte-americano, mas sim de uma sociedade socialista. Aqui, o contraste foi feito

apenas para evidenciar diferenças temporais no desenvolvimento do modo de

produção capitalista. Pois o estranhamento do trabalho é, há mais de um século,

fenômeno gritante também nos Estados Unidos.

Razões como estas evidenciam que um conhecimento seguro dos Manuscritos

de 44 se somará ao de O capital – e de outros textos – para um melhor entendimento

da extensão e da ramificação da crítica de Marx à sociedade capitalista. Crítica que

ultrapassa a denúncia da concentração da riqueza desta última – certamente uma

aberração a ser cotidianamente combatida –, atingindo também os fundamentos

mesmo da produção da vida e de subjetividades no mundo contemporâneo. Certo é

que o conhecimento da obra de Marx não é um fim em si mesmo: ele deve ser

continuamente cotejado com a situação contemporânea dos séculos XX e XXI. Nas

palavras de Vitor Sartori:

A atitude diante do capitalismo de determinada época depende da

apreensão de sua particularidade, bem como da diferença específica

existente entre as categorias econômicas de determinado momento

diante daquelas das análises de Marx e dos clássicos do marxismo [...].

(SARTORI, 2022, p. 341)

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Com efeito, há todo um trabalho a ser cotidianamente realizado de atualização

do legado marxiano para a nossa época, sem o qual estaríamos interditando a

possibilidade de uma compreensão adequada da contemporaneidade em que vivemos.

Dito isso, e retornando ainda uma vez à pertinência da crítica de Marx sobre a

alienação do trabalho, sabemos que a partir da terça parte do século XX surgiram

teorias que prognosticavam um crescente declínio do uso da força de trabalho

humana³¹. Mesmo com diferenças significativas, partilhavam da ideia de que a

automação crescente dispensaria cada vez mais o seu uso. O fascínio promovido pela

revolução eletrônica teve sua contrapartida cultural na produção de filmes onde é

recorrente o tema de robôs que produzem outros robôs, tornando acessória a

presença humana. Mesmo alguns teóricos ligados ao marxismo endossaram a avaliação

de que se caminhava para um declínio inexorável da utilização da força de trabalho. O

grupo alemão Krisis, que teve em Robert Kurz um de seus participantes de maior

projeção, usou palavras provocativas para referir-se a tal suposto declínio: “A venda

da mercadoria força de trabalho será no século XXI tão promissora quanto a venda de

carruagens de correio no século XX” (GRUPO KRISIS, 1999).

Forçoso é reconhecer que o transcurso histórico não confirmou tal previsão.

Longe disso. O que temos no século XXI é uma configuração histórica portadora de

um desenvolvimento tecnológico inaudito, convivendo com multidões de

trabalhadores precarizados e mal remunerados. Ao invés do fim da sociedade do

trabalho, o que vigora é uma expansão da jornada de trabalho mesmo sobre aqueles

períodos que tradicionalmente se constituíam como tempo livre: fins de semana,

feriados, turnos da noite. Isso para não mencionarmos aqueles que mergulham no

desemprego puro e simples, constituindo o que alguns cientistas sociais designam

com o incômodo nome de refugo humano: são os sobrantes de uma sociedade que

não encontram condições para viver e exercer suas potencialidades de vida.

As considerações sobre a dura atualidade do trabalho estranhado fazem pensar

que o retorno a certos textos fundadores de Marx – aliado à sua atualização – nos

permitem examinar a gênese de uma configuração sócio-histórica que hoje atinge seu

paroxismo. Pois o fato é que em 1844, aos 25 anos de idade – e ainda muito distante

de suas grandes obras da maturidade –, o jovem Marx num primeiro contato com a

Economia Política dispôs-se a revisar sua herança filosófica para melhor visualizar a

³¹Em 1844, Marx não havia ainda formulado a importante distinção entre trabalho e força de trabalho,

característica de sua maturidade.

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hidra que se formava diante de si. O leitor contemporâneo que percorrer, sem

preconceitos, estes densos Manuscritos de 1844, mesmo com seus limites reais,

poderá presenciar ali, no nascedouro, a força de um pensamento que se ergue. Será

excessivo afirmar que este encontro pavimentado por Marx entre a Filosofia e a

Economia Política mudou parte da história do pensamento?

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Como citar:

MARTINS, Maurício Vieira. Os 180 anos dos Manuscritos de 1844 de Marx:

materialismo, subjetividade e o debate com Hegel. Verinotio, Rio das Ostras, v. 29,

n. 2, pp. 24-67; jul.-dez., 2024.

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