DOI 10.36638/1981-061X.2024.29.2.732

Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social

Marx, reader of Morgan: critique of social organization

Lucas Parreira Álvares^*

Resumo: Este artigo propõe o exercício de

apresentar os nexos que se colocam na leitura

crítica que Marx fez de Morgan nos chamados

Cadernos Etnológicos acerca de questões

relativas ao que Morgan tratou como pertencente

ao campo da “organização social”, como direito,

parentesco, religião e política. A partir de um

exercício de análise imanente dos escritos de

Marx, em comparação ao texto de Morgan,

concluiu-se que a posição de Marx em relação ao

expoente da etnologia estadunidense, embora

respeitosa, é absolutamente crítica, endossando

a insuficiência das conclusões de Morgan e os

riscos de adesão irrestrita a seus esquemas e

formulações teóricas.

Abstract: This article proposes the exercise of

presenting the links between Marx's critical

reading of Morgan in the so-called Ethnological

Notebooks about issues relating to what

Morgan treated as belonging to the field of

“social organization”, such as law, kinship,

religion and politics. From an exercise of

immanent analysis of Marx's writings, in

comparison to Morgan's text, it was concluded

that Marx's position in relation to the exponent

of American ethnology, although respectful, is

absolutely

critical,

demonstrating

the

insufficiency of Morgan's conclusions and the

risks of unrestricted adherence to their schemes

and theoretical formulations.

Palavras-chave: Marx; Morgan; etnologia;

antropologia; organização social.

Keywords:

anthropology; social organization.

Marx;

Morgan;

ethnology;

Introdução

Marx e Morgan podem ser considerados dois autores incontornáveis em seus

respectivos campos de atuação. Ironicamente, ambos possuem formação em

“jurisprudência”, embora sejam reconhecidos por seus escritos e atuações externas ao

campo formativo. Em suas abordagens investigativas, ambos demonstraram apreço

por uma concepção histórica, e utilizavam, cada qual a seu modo, de evidências

materiais para rastrearem os nexos internos aos temas investigados. Marx, ao elaborar

sua crítica à economia política, apresentou ao mundo a mais densa e minuciosa

investigação já feita sobre a anatomia da sociabilidade burguesa, navegando por níveis

distintos de abstrações e estimulando seus leitores a submergir até a raiz dos

problemas sociais, o que o faz ser uma leitura indispensável aos campos da economia,

sociologia, filosofia e outros campos parcelares do conhecimento, embora não se

^*Professor substituto do Departamento de Ciências Sociais (UFJF), doutorando em antropologia

cultural (UFRJ) e pesquisador do Programa Mapeamento de Povos e Comunidades Tradicionais (UFMG).

E-mail: lucasparreira1@gmail.com.

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adeque plenamente a nenhum deles; Morgan, por sua vez, alocou o parentesco à órbita

do conhecimento etnológico, aliou a bibliografia sobre as organizações iroquesas com

investigações duradouras de campo e moldou a escrita de um campo de conhecimento

que emergiu em reação a suas investigações: a antropologia.

O exercício de levar a sério ambos autores - raro até mesmo nos campos de

conhecimentos em que são tratados por “clássicos” - impõe à necessidade que sejam

expressas suas similaridades, mas também suas diferenças, essas, por vezes tão

visíveis quanto aquelas. Eles se “encontram” na história na medida em que, já nos anos

finais de sua vida, Marx teve contato com uma importante obra de Morgan, Ancient

society, e dele fez uma espécie de “fichamento”, interpondo marcações, fazendo

comentários e transcrevendo passagens inteiras. A partir desses escritos,

especialmente nas temáticas que se referem à organização social de sociabilidades

que historicamente precederam o modo de produção capitalista, este artigo propõe o

exercício de apresentar os nexos que se colocam na leitura crítica que Marx fez de

Morgan, sem desconsiderar, é claro, a importância que a obra deste autor representa

para uma tentativa racional, embora insuficiente, de compreensão do desenvolvimento

histórico das sociabilidades. Ficará evidente, para ambos, como a temática relativa à

organização social convida a discussões mais amplas, como a proibição do incesto, as

particuliridades da chamada “comunidade gentílica”, o totemismo, o fetiche religioso,

cargos e funções políticas, entre outras questões¹.

1. Marx diante da proibição do incesto

Na interpretação de Engels, uma das principais contribuições de Lewis Morgan

em Ancient society foi a de ter demonstrado que a organização gentílica dos índios

americanos corresponde a toda a organização social dos gregos e dos romanos da era

primeva e portanto a gens “é uma instituição comum a todos os bárbaros até o seu

ingresso na civilização” (ENGELS, 2019, p. 83). Os termos gens em latim, genos em

grego e ganas em sânscrito têm, segundo Morgan (1980, p. 80), “o mesmo significado

original: o de parentesco [...] uma gens é, portanto, um conjunto de consanguíneos,

descendendo de um antepassado comum”.

A utilização do termo “gens” foi disseminado após a publicação do importante

¹As investigações que esse texto compreende têm como fontes primárias as seguintes referências: “O

desenvolvimento da ideia de governo” (MORGAN, 1980, pp. 63-333; 1976, p. 7-121; MARX, 1972,

pp. 139-240; ENGELS, 2019, pp. 83-146).

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A cidade antiga (1865), de Fustel de Coulanges. Essa foi uma primeira tentativa de

associar as formações arcaicas da Grécia e Roma a outros povos, nesse caso, aos indo-

europeus. Fustel de Coulanges (2006, p. 95) assinala uma caracterização igualitária

entre a gens: “lar, túmulo, patrimônio, tudo isso em sua origem era indivisível. A família

o era, por consequência [...]. A gens era a família, mas a família conservando a unidade

ordenada pela religião e atingindo todo o desenvolvimento que o antigo direito

privado lhe permitia atingir”.

Não é comum, por parte da literatura antropológica emergente no século XX, a

utilização do termo “gens” para designar a unidade social de outros povos que não

os da Roma antiga, ambiente ao qual essa terminologia encontra sua origem. Isso, pois

a antropologia tem como uma de suas promessas a utilização de “termos nativos” que

são correspondentes à forma pela qual as próprias comunidades investigadas

nomeiam a si mesmos. Isso para dizer que o exercício feito por Morgan de se referir à

unidade social básica iroquesa sob o termo de “gens”, e não à alguma nomenclatura

nativa, é impensável na forma como são pensadas e elaboradas as pesquisas

etnográficas hoje – no interior da organização iroquesa, a saber, normalmente é

referenciada pelo termo “clãs”. Por isso, é necessário colocar as formas de tratamento

de Morgan, essas, em certa medida aderidas por Marx, em seu próprio tempo, para

que não se reproduza, hoje, um exercício anacrônico. O que deve ser dito de modo

adicional, no entanto, é que há uma razão específica que motiva esse tipo de

empreendimento por Morgan: a tentativa de dar inteligibilidade comparativa aos

tratamentos distintos e isolados que eram realizados por teóricos que o antecederam.

Apesar disso, a utilização daqui em diante do termo “gens” se justificava na opção por

tratar, de modo fidedigno, as opções expositivas e terminológica dos autores, mesmo

que tenhamos discordâncias com tais opções.

Dito isso, para fins de compreensão, o lugar da gens – em uma classificação de

escalonamento iroquês, segundo Morgan – seria como unidade social que, a partir de

seu agrupamento, formaria uma fratria; que por sua vez, ao lado de outras fratrias

constituiria uma tribo; por fim, um agregado de tribos poderia formar uma

confederação. Ou seja, no interior da classificação morganiana sobre os iroqueses

podemos notar a existência de gens, fratrias, tribos e confederação, vínculos de

organização que atuam de maneira concomitante e que, em suas relações sociais,

constituem a totalidade de uma organização. Para Engels (2019, p. 147), essa

organização “nada mais é que um agrupamento próprio nascido naturalmente, e capaz

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de resolver todos os conflitos que podem surgir dentro da sociedade organizada dessa

maneira”.

Essa forma clássica de organização social pôde ser observada por Morgan entre

os Iroqueses, mas o autor em questão encontrou correspondências através de

materiais para além do território ameríndio. Ressaltar essa informação é necessário na

medida em que Morgan foi aquele que deu uma inteligibilidade consistente às

especificidades desses diferentes grupos escalonais no interior de uma organização

social. Uma primeira distinção que antecedeu Morgan no sentido de compreender essa

forma social foi a cisão estabelecida por McLennan ao dividir essas sociedades entre

exogâmicas – ou seja, aquelas em que o casamento eu seu interior é proibido – e

endogâmicas – nas quais o casamento no interior da organização gentílica é permitido.

Nas pesquisas que antecederam as investigações de McLennan e Morgan, termos como

“tribo”, “clã”, “gens”, “thum”, entre outras expressões grupais de sociabilidades eram

utilizados de maneira indiferenciada, o que causava ao leitor um entendimento de que

esses termos poderiam ser sinônimos.

A título de elucidação, podemos sugerir a seguinte representação gráfica que

localiza a tribo onondaga no interior da confederação iroquesa, bem como

englobamento de suas fratrias e gens.

Confederação Iroquesa

↓

Tribos

Sêneca, Cayuga, Mohawk, Onondaga Oneida e Tuscarora²

↓

Fratrias

[da tribo Onondaga]

Fratria 1 (da gens 1 à 5) – Fratria 2 (da gens 6 à 8)

↓

Gens

1)Lobo; 2) Tartaruga do Mar; 3) Narceja; 4) Castor; 5) Alvéloa;

6) Veado; 7) Enguia; 8) Urso

²O pertencimento dos Tuscarora na confederação iroquesa só foi admitido por volta de 1722. Essa

tribo advinha originalmente de outro tronco e, ao ser admitido pelo tronco iroquês, ficou conhecida

como “o sexto membro”.

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No exemplo supracitado, podemos concluir que os membros da gens “Tartaruga

do Mar” pertencem à fratria 1 da tribo Onondaga que, por sua vez, corresponde a uma

das seis tribos da confederação iroquesa. Do mesmo modo, os membros da gens

“Enguia” pertencem à fratria 2 da tribo Onondaga que, também por sua vez,

novamente corresponde a uma das seis tribos da confederação iroquesa. Do mesmo

modo, as outras tribos – Sêneca, Cayuga, Mohawk, Oneida e Tuscarona – também

possuem suas organizações internas específicas.

No interior das pretensões morganianas, desvendar as características

constitutivas da organização gentílica significava o entendimento dos aspectos de uma

espécie de forma social que precedeu a organização política: se por um lado a

comunidade gentílica era fundada nas linhagens de parentesco, a organização política,

por sua vez, se fundava sobre o território e sobre a propriedade.

Embora seja um empreendimento difícil, no sentido da ausência de materiais

históricos que o comportam, compreender a origem das gens também é um exercício

fundamental. Sobre esse aspecto, algumas sutilezas evidenciam distinções entre

Morgan, Engels e Marx.

Para o autor de Ancient society, três princípios fundamentais serviram de base

para constituição da comunidade gentílica. São eles: o laço de parentesco; uma

linhagem sem cruzamentos assegurada pela filiação matrilinear e a interdição do

casamento no seio da mesma gens (MORGAN, 1980, p. 86). As características da

organização iroquesa, baseada numa cooperação real entre seus membros e na

propriedade comum, acendeu o espírito de Crusoé em Morgan que chegou a afirmar

que “os princípios de liberdade, igualdade e fraternidade, sem nunca terem sido

explicitamente formulados, eram os princípios fundamentais da gens” (MORGAN,

1980, pp. 105-6). Um exercício válido é a percepção, como a tida por Marx (2008, p.

240), de que “quanto mais remontamos na história, melhor aparece o indivíduo, e,

portanto, também o indivíduo produtor, como dependente e fazendo parte de um todo

mais amplo” – e Mesmo Marx se utilizou por vezes do termo “fraternidade” para

caracterizar a organização gentílica em função da relação de afinidade – no sentido de

“parentesco” – entre seus membros, mesmo que a esse propósito o velho mouro não

estivesse se remetendo aos princípios da Revolução Francesa; outro, porém, é a

caracterização de uma forma social antediluviana mediante os pressupostos contidos

após o dilúvio, ou seja caracterizar os “princípios” de uma organização gentílica

iroquesa com aqueles formulados e defendidos no interior da sociedade capitalista.

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Em uma análise que parte dos pressupostos marxianos, as características

comunais de uma forma social jamais poderiam ser consideradas à luz de como a

própria economia política concebia a sociedade civil-burguesa: através dos caçadores

e pescadores isolados, como nas formulações de Smith e Ricardo. Além do mais, a

própria compreensão de Marx desses princípios norteadores da Revolução Francesa

não se conformou de uma forma elogiosa. Ao contrário, ao pressupor as determinações

da forma social capitalista, Marx aponta de maneira irônica que “a esfera da circulação

ou troca de mercadorias, em cujos limites se move a compra e a venda da força de

trabalho é, de fato, um verdadeiro Éden dos direitos inatos do homem. Ela é o reino

exclusivo da liberdade, da igualdade, da propriedade e de Bentham”: “liberdade” pois

compradores e vendedores são movidos apenas por seu livre-arbítrio; “igualdade” pois

se relacionam apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por

equivalente; “propriedade” pois cada um dispõe apenas do que é seu; e “Bentham”

pois cada um olha somente para si mesmo (MARX, 2013, pp. 250-1). É evidente que

essa constatação morganiana é fruto de sua própria concepção do desenvolvimento

histórico, mas apresentar essa distinção é fundamental para diferenciarmos os

pressupostos morganianos em relação aos de Marx.

Voltemos à caracterização por Morgan de três princípios constitutivos da gens:

o laço de parentesco; uma linhagem sem cruzamentos assegurada pela filiação

matrilinear e a interdição do casamento no seio da mesma gens. O laço de parentesco

é, nesse momento de nossa exposição, um elemento óbvio de constituição da

organização social dessas formas sociais comunais; já sobre a manutenção da filiação

matrilinear, vimos que a literatura etnográfica posterior a Morgan demonstrou que

essa afirmação não possui uma base sólida que corresponda, em sua origem, à

transição de todas as formas sociais para uma forma subsequente; entretanto, o

terceiro elemento cravado em Ancient society é um pouco mais sensível – o que nos

conduz a fazer uma análise com mediações mais precisas. Antes, porém, é necessário

compreender a argumentação de Lewis Morgan sobre esse princípio constitutivo da

gens.

Em uma argumentação conjectural, Morgan (1980, p. 86) supõe que a

organização gentílica “deve ter tomado naturalmente a forma de gens organizada em

pares, porque os filhos dos homens eram excluídos e porque era igualmente necessário

organizar as duas classes de descendentes”. Assim, a interdição do casamento no seio

da mesma gens foi um princípio que teria justificado seu surgimento na medida em

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que seria necessário aos membros de uma gens casarem com integrantes de, no

mínimo, outra gens distinta. Por isso, “duas gens, que nascessem ao mesmo tempo,

teriam bastado para assegurar toda esta organização, pois que os homens e as

mulheres de uma delas casariam com as mulheres e os homens da outra”.

Quando Engels elenca uma série de “costumes” da organização gentílica, o

autor de A origem faz questão de ressaltar o fato de que nenhum membro da gens

pode casar dentro dela. Segundo Engels (2019, p. 84), “essa é a regra básica da gens,

o laço que a mantém unida; é a expressão negativa da consanguinidade positiva, em

virtude da qual os indivíduos abrangidos por ela se tornam uma gens”. Engels também

chama a atenção para o fato de que a família punaluana – descrita por Morgan – teria

sido a expressão original e elucidativa de uma organização gentílica.

Em um comentário ao texto de Morgan em seus Cadernos de rascunhos, Marx

apresenta claramente sua concepção sobre a origem das gens:

[A gens nasce a partir da necessidade de um grupo promíscuo; assim

que no interior desse começa a ser rejeitado o matrimônio entre

irmãos e irmãs, já pode ser identificado a existência da gens sobre o

grupo, mas não antes; pressuposto da gens: que irmãos e irmãs

(próprios ou colaterais) já estejam distinguidos de outros

consanguíneos³]. (MARX, 1972, p. 199).

O comentário de Marx ressalta imediatamente a rejeição do matrimônio entre

irmãos e irmãs, ou seja, nosso autor não leva em consideração apenas a relação

consequente entre duas organizações gentílicas, mas faz questão de evidenciar o fato

motivador do nascimento da gens enquanto uma disrupção no interior de uma

comunidade natural e espontânea. Mas o que torna inusitada essa passagem é a

utilização por Marx do adjetivo “promíscuo” para se referir a essa relação necessária

para o surgimento do gens. Não seria um exagero estabelecer uma distinção entre a

argumentação de Marx em relação às de Morgan e Engels tendo como fundamento

essa especificidade presente na caracterização do velho mouro – e ausente nas

formulações dos outros autores de nossa “trama”. Mas qual o sentido em atribuir

alguma importância a esse propósito?

Embora em sua origem o termo promiscous tenha uma descendência do latim

promiscuus que significa algo como “indiscriminado”, sob uma perspectiva lexical a

³Do original: “Aber gens entspringt nothwendig aus einer promiscuous group; sobald innerhalb dieser

schon intermarriage zwischen Brüdern u. Schwestern entfernt (stopped) zu werden beginnt, kann gens

gepfropft werden auf d. group, nicht vorher; voraussetz g d. gens, dass Brüder u. Schwestern (own u.

collateral) bereits von andern consanguinei geschieden sind. Die gens einmal da, bleibt sie unit des

social system, whd d. familie grosse changes dchläuft”.

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utilização por Marx do termo promiscous em seu tempo já denotava uma referência a

utilização em outro sentido, a saber, sua caracterização atrelado a relações sexuais.

Assim, Marx não resume sua compreensão acerca da origem das gens apenas em

função das interdições matrimoniais; ele passa a levar em consideração também o

impedimento de relações sexuais em uma unidade da comunidade gentílica. Embora o

matrimônio possa implicar em relações sexuais, essas duas práticas não se confundem,

e se por um lado a interdição de matrimônios nas gens é conhecida como “exogamia”,

por outro a literatura antropológica se utilizou de uma denominação que ficou bastante

conhecida no decorrer do século XX para delimitar essa distinção específica com a

terminologia exogâmica: a conhecida expressão “proibição – ou tabu – do incesto”.

Por mais que não se manifeste de maneira relevante em Ancient society, as

discussões sobre a proibição do incesto já estavam presentes nas concepções de

Morgan e de outros expoentes de seu campo de conhecimento. Em Morgan a proibição

do incesto é condicionada pela própria existência da monogamia: a proibição da união

de membros de uma mesma comunidade gentílica era uma consequência dos sistemas

exogâmicos, ou seja, estava condicionada à relação matrimonial. Já nas formulações

de outros teóricos de seu tempo, como o próprio McLennan e Spencer, não havia

nenhuma relação aparente entre exogamia e proibição do incesto.

O afastamento do campo antropológico da compreensão da proibição do

incesto estava atrelado, como exemplificam as concepções de Selligman e

principalmente Robert Lowie (1953), à concepção de que esse assunto deveria ser

tratado sobre a órbita das ciências naturais, e não das ciências sociais. Por isso Lévi-

Strauss (2012, pp. 49-50) retoma a formulação de Morgan no sentido de que este é

um dos autores que concebe “a origem da proibição do incesto [...] ao mesmo tempo

natural e social, mas no sentido de resultar de uma reflexão social sobre um fenômeno

natural”. O lugar da proibição do incesto no pensamento de Lévi-Strauss teve como

discussão exatamente essa fronteira entre o natural e o social, “a natureza e a cultura”,

porém, embora esse autor tenha dedicado tal obra à memória de Lewis Morgan, Lévi-

Strauss deixa evidente suas distinções diante das formulações do autor de Ancient

society.

Se distanciando das interpretações precedentes que “procuraram fundar um

fenômeno universal sobre uma sequência histórica cujo desenrolar não é de modo

algum inconcebível em um caso particular”, Lévi-Strauss (2012, pp. 60-1), em um

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exercício típico de seu meio⁴, buscou as “causas profundas e onipresentes [que] fazem

com que, em todas as sociedades e em todas as épocas, exista uma regulamentação

das relações entre os sexos”.

Lévi-Strauss concebe a proibição do incesto como “um fenômeno que apresenta

simultaneamente o caráter distintivo dos fatos da natureza e o caráter distintivo dos

fatos da cultura”. Para tanto, o teórico francês parte da compreensão de que “em toda

parte onde se manifesta uma regra podemos ter certeza de estar numa etapa de

cultura”, e a partir de seu estruturalismo baseado em oposições duais, a proibição do

incesto apresentaria indissoluvelmente reunidos “os dois caracteres nos quais

conhecemos os atributos contraditórios de duas ordens exclusivas, isto é, constituem

uma regra, mas uma regra que, única entre todas as regras sociais, possui o mesmo

caráter de universalidade” (LÉVI-STRAUSS, 2012, pp. 45-6). Assim sendo, a proibição

do incesto, para Lévi-Strauss (2012, p. 63) “é o processo pelo qual a natureza se

ultrapassa a si mesma [...] forma-se uma estrutura de novo tipo, mais complexa, e se

superpõe, integrando-as, às estruturas mais simples da vida psíquica, assim como

estas se superpõem, integrando-as, às estruturas, mais simples que elas próprias, da

vida animal”, o que acarretaria no “advento de uma nova ordem”.

A utilização do termo “cultura” nesse contexto, por Lévi-Strauss, se confunde

com uma eventual utilização do termo “sociedade”. Inicialmente em sua exposição,

Lévi- Strauss opõe “estado de natureza” a “estado de sociedade”, e posteriormente,

sob a justificativa de uma mera preferência, lança mão de “sociedade” e opta por fazer

uso do termo “cultura”, estabelecendo assim essa importante dualidade para seu

desenvolvimento teórico em Estruturas elementares do parentesco: “natureza/cultura”.

Para Marx e Lévi-Strauss, a proibição do incesto representa um momento

histórico disruptivo. Todavia, com suas devidas distinções e mediações: ao passo que

para Lévi-Strauss essa prática representa a passagem do estado de natureza para o

estado de cultura, para Marx – que não fez uso dessas categorias – a proibição do

incesto representa o nascimento da organização “gentílica”. Mas há algo de comum

entre a teorização de Lévi-Strauss em Estruturas elementares do parentesco e o

comentário de Marx presente nos assim chamados Cadernos etnológicos: ambos

⁴Esse esforço de opor uma pretensão de identificação de um nexo universal à investigação histórica,

em que pese as distinções, é um traço comum de sua matriz francesa, seja aludindo as pretensões de

Durkheim de desvendar as Formas elementares da vida religiosa ou de Marcel Mauss em investigar Uma

categoria do espírito humano. Por isso os objetivos de Lévi-Strauss eram, antes de qualquer coisa, a

identificação das Estruturas elementares do parentesco.

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pressupõem a proibição do incesto enquanto um elemento que conduziu a uma nova

forma de organização social, mesmo que Lévi-Strauss tenha investigado essa categoria

sob um viés diacrônico⁵, e Marx tenha se amparado no desenvolvimento histórico.

Seria irresponsável de nossa parte concluir, baseado em seus Cadernos, que

Marx teria antecipado as formulações de Lévi-Strauss em Estruturas. Porém, não é

exagero sugerir que embora partissem de caminhos e interesses distintos, já se faz

presente nos rascunhos de Marx sobre Morgan uma intuição daquilo que seria

extensamente desenvolvido por Lévi-Strauss quase 70 anos depois partindo de outros

pressupostos e sem ter tido contato com esses escritos de Marx. É necessário,

portanto, compreendermos as especificidades da gens para além de sua origem, traçar

suas características relevantes e entendermos o seu lugar na organização dessas

formas sociais específicas que precederam o modo de produção capitalista.

Baseado na forma iroquesa, tendo como exemplo principal os seneca, Morgan

enumera alguns elementos característicos das gens. Essas características ressaltam,

segundo o autor, direitos, privilégios e obrigações. Engels acompanhou, em certa

medida, a sequência morganiana e Marx, eventualmente, interpelou a exposição do

antropólogo com algum comentário. Para além das características já apresentadas –

interdição do matrimônio para Morgan e Engels; proibição do incesto para Marx – é

fundamental que algumas características dessa gens já constituída sejam colocadas em

evidência.

3. O Totemismo e a “casuística inata dos homens”

Uma característica da organização gentílica assinalada por Morgan (1980, pp.

97-8) que deve ser ressaltada é o direito de dar nomes aos membros da gens. Cada

gens reservava para si o uso de certos nomes ou de uma série de nomes. Segundo

Engels (2019, p. 85) a importância dessa caracterização se conforma no sentido em

que “um nome gentílico implicava de antemão direitos gentílicos”. Além disso, “o nome

do indivíduo já denotava a gens à qual ele pertencia”. Marx percebeu imediatamente

o sentido de como o nome gentílico exercia influência nas relações sociais no interior

da gens. Em uma passagem em que Morgan comenta sobre as características do nome

gentílico, Marx o interpelou, acrescentando um importante comentário. Vejamos a

⁵Em oposição à noção de sincronia, a noção de “diacrônico”, especialmente em antropologia, refere-se

à capacidade explicativa de um fenômeno através de especificidades que denotem sua expressividade

sucessiva e linear. Para mais, cf. Lévi-Strauss (2008).

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passagem de Morgan e o comentário de Marx:

Existia entre os shawnee um costume, comum a todos os Miami, aos

sauk e aos fox, que consistia em dar às crianças, sob certas condições,

nomes da gens do pai ou da mãe, ou de qualquer outra gens [...] estes

nomes conferiam aos indivíduos que os usavam os direitos específicos

dos membros da gens a que o nome pertencia, de modo que era o

nome que determinava qual a gens pessoa que o usava. [...]. Se uma

criança fosse batizada com um nome pertencente à gens do pai,

entrava assim para esta gens e podia ser o seu sucessor, após,

evidentemente, uma ratificação eletiva. O pai não tinha qualquer

intervenção nesta matéria. A gens confiava esta tarefa a determinadas

pessoas, geralmente a certas matronas a quem se devia consultar

quando se tratava de dar um nome a uma criança e que tinham o

direito de escolher o nome. Mediante certos acordos entre as gens

dos sahwnee, estas pessoas podiam escolher os nomes; quando um

nome era atribuído segundo as regras prescritas, a criança tornava-

se membro da gens a que o nome pertencia [Casuística inata do

homem para mudar as coisas trocando os nomes! Encontrar um

escape para romper a tradição sem sair da tradição quando um

interesse real oferece um motivo poderoso para ele⁶]. (MARX, 1972,

p. 181; MORGAN, 1980, pp. 202-3)

A prática entre os shawnee é excepcional, mas o comentário de Marx revela

uma informação importante acerca das nomeações no interior de uma comunidade

gentílica: os nomes não são imutáveis, ao contrário, existem uma série de

possibilidades que podem motivar a substituição ou alteração da nomenclatura de

membros da gens. Mas não são as mudanças de nomes que provocam contradições

no interior dessas formas sociais, ao contrário, são exatamente os antagonismos no

interior da gens que implica no ato da mudança de nomes. A provocante interpelação

de Marx nos demonstra que uma nova nomenclatura gentílica pode estar atrelada a

um lugar na organização social de determinada gens. Nesse sentido, Morgan (1980,

p. 99) ressalta que “as precauções que rodeiam o uso de nomes específicos de uma

gens prova, suficientemente a importância que lhes é atribuída e os direitos gentílicos

que conferem”. A utilização de um nome gentílico revela, por sua vez, os vínculos que

unem os membros de uma gens. Como os nomes das gens correspondiam a séries

naturais – animais, plantas, etc. – o nome gentílico provocou, por vezes, a crença de

⁶Do original “Eingeborne casuistry of man to change things by changing names! U. Schlupfwinkel zu

finden um innehalb der Tradition die Tradition zu durchbrechen, wo actual interest powerful motive dazu

gab”. Quando traduzimos essa passagem, acreditamos que embora fizesse mais sentido a utilização da

expressão “casuística inata”, uma tradução também rigorosa poderia optar por “casuística nativa”. Mas

o termo “Eingeborne” tem dois sentidos principais: 1) nascido em um lugar, em um país, etc., ou seja,

nativo; 2) nascido com a pessoa, ou seja, inato, sendo este o uso mais erudito da palavra. Assim,

optamos por utilizar o termo “inato” em detrimento de “nativo” – da mesma forma, a tradução em

espanhol dessa passagem também conservou o “inato”. Somos grato ao tradutor Nélio Schneider pela

contribuição a essa nossa dúvida.

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que existia um vínculo místico entre a gens e aquele ser natural correspondente a seu

nome gentílico. A literatura tratou de caracterizar essa suposta correspondência

natural aos nomes gentílicos como totem; já a presunção de uma associação real entre

o totem e o conjunto de relações de uma determinada organização gentílica foi

denominada de “totemismo”.

Investigado por autores consagrados como Freud e Durkheim, o assim chamado

“totemismo” foi concebido pela órbita do conhecimento antropológico sobretudo em

função de sua matriz americana. Essa temática foi fruto de estudos e inquietações a

partir da segunda metade do século XIX, inicialmente como uma chave que forneceria

alguma inteligibilidade à organização social dos povos investigados por etnógrafos e

etnólogos tendo como fundamento uma homologia de relações metonímicas entre

duas séries, uma social – seres humanos – e outra natural – espécies ou fenômenos

da natureza.

Quando Morgan tratou da gens dos Ojibwa em Ancient society, disse que na

língua desse povo “a palavra totem, que se pode pronunciar também dodaim, significa

símbolo ou divisa de uma gens”, desse modo, “uma cabeça de lobo seria o totem da

gens do Lobo. Por isso Schollcraft – em History of Indian tribes – empregou a

expressão ‘sistema totêmico’ para designar a organização gentílica”⁷(MORGAN, 1977,

p. 198). Para compreendermos como exemplo, as vinte e três gens dos Ojbwa

enumeradas por Morgan – e transcritas por Marx – correspondiam às seguintes séries

naturais:

1) Lobo; 2) Urso; 3) Castor; 4) Tartaruga (do lodo); 5) Tartaruga (de água

doce); 6) Tartaruga (pequena); 7) Rena; 8) Narceja; 9) Grou; 10) Milhafre; 11)

Águia; 12) Mergulhão; 13) Pato; 14) Pato; 15) Serpente; 16) Rato Almiscarado;

17) Marta; 18) Garça Real; 19) Cabeça de Touro; 20) Carpa; 21) Peixe-gato; 22)

Esturjão; 23) Lúcio.

Assim, segundo a literatura da segunda metade do século XIX e início do XX

havia um sentido na adoção dessas nomenclaturas naturais – ou no caso específico,

animais – na organização social de uma determinada comunidade gentílica. Podemos

⁷Sobre o termo em si, Lévi-Strauss (1975, p.28) acrescenta: “Sabe-se que a palavra totem foi formada

a partir do ojibwa, língua algonkin da região ao norte dos Grandes Lagos da América do Norte. A

expressão ototeman, que significa aproximadamente ‘ele é de minha parentela’, se decompõe em: o

inicial, sufixo da terceira pessoa, -t- epêntese (para evitar a coalescência das vogais, -m- possessivo, -

na- sufixo da 3ª pessoa; enfim, -ote- que exprime o parentesco entre Ego e um parente consanguíneo,

macho ou fêmea, definindo pois o grupo exogâmico no nível de geração do sujeito.”

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supor que uma análise de William H. Rivers a partir do sistema totêmico dos Ojbwa

compreenderia três dimensões consequentes das homologias totêmicas: a primeira

delas seria uma dimensão social, que corresponderia a uma conexão dessas espécies

animais com um grupo específico da comunidade – gens 1 = lobo; gens 3 = castor;

gens 20 = carpa etc.; uma dimensão psicológica, que exprimiria uma suposta relação

de parentesco entre os membros de gens e os animais do sistema de classificação

totêmico baseado na concepção de que os membros das gens seriam descendentes

desses animais por filiação – por exemplo: gens 1 descende do lobo; gens 3 descende

do castor; gens 20 descende da carpa, etc. –; e por fim uma dimensão ritual, em que

haveria uma interdição manifesta, por parte dessas gens em se alimentar do animal

que corresponderia a sua homologia totêmica – ou seja, gens 1 não poderia se

alimentar do lobo; gens 3 não poderia se alimentar do castor; gens 20 não poderia se

alimentar da carpa, e assim sucessivamente⁸. Embora habituado com a terminologia,

Morgan parece não ter dado muita importância, assim como a literatura de sua época,

à temática do “totemismo” – ou pelo menos não a partir desses termos. Morgan

parecia resistente em se utilizar dessa denominação que, posteriormente, tornou-se

uma categoria importante para a história do pensamento antropológico – ainda que

de maneira crítica. A expressão “sistema totêmico”, em Morgan (1977, p. 198) “seria

perfeitamente aceitável se não dispuséssemos de uma terminologia em latim e grego

capaz de exprimir cada qualidade e característica de um regime que pertence já à

história”.

Uma das supostas contribuições do teórico estadunidense ressaltada por Engels

foi, todavia, exatamente o entendimento de que haveria uma correspondência entre as

“associações gentílicas designadas por nomes de animais⁹em uma tribo de índios

americanos” e as gens gregas e romanas, de tal modo que “a forma americana é a

original, e a greco-romana, a posterior, derivada; de que toda a organização social dos

gregos e dos romanos da era primeva, subdividida em gens, fratria e tribo, tem um

paralelo exato na organização social dos índios americanos” (ENGELS, 2019, p. 83),

ou seja, que a organização social baseada num sistema totêmico seria um estágio

⁸Esse é apenas um exercício ilustrativo. De acordo com os dados etnográficos, não foi notado, entre os

ojibwa, “a crença de que os membros do clã fossem descendentes do animal totêmico; e este não era

objeto de culto” (LÉVI-STRAUSS, 1975, p. 30).

⁹Essas associações não eram apenas designadas por “nomes de animais”, podendo ser observadas

também algumas nomenclaturas como “montanha”, “nuvens”, “rio” etc. para designá-las. Por esse

motivo, a literatura antropológica optou por tratar essa homologia como uma “série natural”.

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originário das formas sociais – o que exerceria uma importante influência na

organização social da gens.

Marx, por outro lado, parece ter tido uma maior atenção a esses sistemas

totêmicos. Nas anotações sobre Lubbock – incluídas nos chamados Cadernos

Etnológicos - Marx transcreveu todas as passagens em que o Barão de Avebury tratou

sobre o totemismo, este que seria um dos estágios evolutivos da história da religião

para esse autor¹⁰. Em seus fichamentos de Morgan, fez questão de anotar as

passagens em que o teórico estadunidense tratou do totemismo nesses termos além

de transcrever todas os trechos de Ancient society nos quais, a partir de materiais

etnográficos, Morgan apresentou alguma relação entre uma série social e uma série

natural. Além disso, em algumas ocasiões em que Morgan estabeleceu uma relação

totêmica em seu texto, Marx acrescentou o termo “totem!” entre parênteses

seguidamente à passagem de Ancient society. Para além das próprias transcrições,

Marx fez alguns comentários pertinentes não só para sua própria concepção do que

se trataria o chamado sistema totêmico como também para a compreensão do modo

pelo qual essa temática era trabalhada naqueles anos.

Uma primeira inquietação de Marx apresentada em seus Cadernos levou em

conta esse caráter originário que os sistemas totêmicos teriam tido com as relações

de parentesco através de uma suposta filiação entre a gens de uma determinada série

natural e a própria personificação dessa série, ou seja, para continuarmos com os

Ojibwa enquanto uma referência em nossa exposição, de que a “gens lobo”

descenderia da “série natural lobo”.

[Dado que o encadeamento das linhagens, especialmente no

surgimento da monogamia, se apresenta como algo distante e a

realidade do passado é espelhada num reflexo fantástico de uma

imagem mitológica, os filisteus e cavaleiros burgueses decidiram e

decidem que uma genealogia fantástica criou gentes reais!¹¹] (MARX,

1972, p. 202)

A passagem por si só teria sua relevância ao notarmos que Marx desenvolve

¹⁰Os estágios, segundo Lubbock, eram: “ateísmo (inexistência de qualquer noção de matéria) → fetichismo

(pressão do homem para que a deidade cumpra os seus desejos) → totemismo (adoração de objetos naturais)

→ xamanismo (distanciamento entre a divindade e os seres humanos) → idolatria ou antropomorfismo

(deuses adquirindo imagem humana) → divindade convertida em ser sobrenatural → religião (associada à

moral)”. Para mais sobre a leitura de Marx de Lubbock, conferir o artigo de Gustavo Velloso (2018) publicado

no primeiro número da Revista Práxis Comunal.

¹¹Do original “Weil d. Verkettung der Geschlechter, namentlich mit Anbruch d. Monogamie, in d. Ferne

gerückt u. d. past reality in mythological Phantasiebild reflectirt erscheint, hence schlossen u. schliessen

Philister-Biedermän<n>er, dass d. Phantasiegen<e>elogie wirkliche gentes schuf!”.

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uma crítica explícita ao caráter “fantástico” atribuído à realidade, o que, como sabemos,

não é uma especificidade presente nos Cadernos etnológicos. Mas o que revela uma

contribuição absolutamente significativa de Marx nessa passagem é o fato de que

nosso autor chama a atenção não para relação da homologia totem/realidade presente

nas formas sociais gentílicas, mas sim, pela opção de caracterizar essa genealogia

enquanto uma acepção advinda dos “filisteus e cavaleiros burgueses” através de uma

conclusão arbitrária que seria o reflexo, de uma série natural, à origem de descendência

de uma realidade social. Ou seja, Marx não faz uma crítica ao totemismo enquanto

categoria presente na sociabilidade de comunidades gentílicas – nem mesmo

pressupõe, em seu comentário, a existência de sistemas totêmicos enquanto

determinações dessas comunidades. Sua crítica é direcionada ao modo como a

existência dessas séries naturais ou fantásticas – posteriormente atribuídas pela

denominação de “totemismo” – foi e é compreendida pelos teóricos que se

defrontaram com essa especificidade.

Marx antecipa assim as primeiras críticas à categoria antropológica

“totemismo”, desde as primeiras inquietações que podem ser observadas na literatura

desse campo de conhecimento no primeiro terço do século XX até dúvidas e

confrontações do segundo terço desse mesmo século impostas aos assim chamados

“sistemas totêmicos” que provocaram, senão um fenecimento dessa temática enquanto

uma chave de compreensão de organizações sociais de comunidades gentílicas, no

mínimo um descrédito àqueles que se enveredavam a esse propósito.

Em sua importante obra Primitive society, de 1920, Robert Lowie se dedicou a

questionar os postulados sobre o totemismo que o antecederam. A esse propósito,

teve como referência as formulações acerca dos sistemas totêmicos elaboradas por Sir

James Frazer e Alexander Goldenweiser, dois importantes expoentes da Antropologia

que acreditam, cada qual a seu modo, em uma correspondência entre as relações

totêmicas e a organização social dos clãs – ou das “gens”, como preferiria Morgan.

Quanto ao empreendimento de Frazer, Lowie (1920) criticou o modo como o autor de

O ramo de ouro, através de uma comparação imprecisa de diversos sistemas totêmicos,

procurou investigar uma suposta origem dessa especificidade que ele considerava

como uma categoria primitiva. Quanto a Goldenweiser, Lowie reconheceu a validade

de alguns aspectos de sua exposição, mas criticou a conexão estabelecida pelo autor

entre o papel dos sistemas totêmicos e a organização social, o que o levou a assumir

um não convencimento, “apesar da perspicácia e da erudição que tem sido destinada

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a este fim, de que a realidade do fenômeno totêmico foi demonstrada” (LOWIE, 1920,

p. 145). Essa posição de Lowie segue no mesmo sentido de uma crítica que ele fizera

alguns anos antes não àqueles que criavam uma suposta realidade totêmica, mas sim,

aos que se utilizavam desse mesmo procedimento ao postularem a existência de

instituições em formais sociais em que elas não estivessem pressupostas: “é necessário

saber se estamos comparando realidades culturais ou meras criações de nossos modos

lógicos de classificação” (LOWIE, 1912, p. 41), ou seja, um questionamento que

poderia ser também fortuito aos sistemas de parentesco e que, a propósito, se

aproxima da crítica marxiana aos “filisteus e cavaleiros burgueses”.

Em Totemismo Hoje, obra que revolucionou o tratamento a essa temática na

história do pensamento antropológico, é novamente Lévi-Strauss quem coloca em

questão os pressupostos da tradição que o antecedeu no que se refere ao tratamento

dado aos sistemas totêmicos. Se aqueles teóricos tratavam o totemismo enquanto uma

relação metonímica, ou seja, associando a prática a partir da inspiração em um figura

de linguagem que possibilita a substituição de um termo por outro, Lévi-Strauss

(1975, p. 39) inova ao dizer que o sentido dos totens em sociedades que fazem uso

dessas categorias não opera sob uma lógica metonímica, mas sim, metafórica, afinal,

a relação entre os sistemas totêmicos e a organização social dos clãs seria

necessariamente descontínua e distanciada¹²: “dizer que o clã A ‘descende’ do urso e

que o clã B ‘descende’ da águia nada mais é que uma maneira concreta e abreviada

de colocar o relacionamento entre A e B como análogo a um relacionamento entre

espécies”.

Essa constatação correta de Lévi-Strauss não contraria a suposição de Morgan

de que haveria uma similaridade entre as gens gregas e as gens iroquesas no sentido

de que em ambas seria possível observar, em suas origens, uma correspondência entre

as “associações gentílicas designadas por nomes de animais”. Por outro lado, a

descoberta de Lévi-Strauss trouxe uma forma de inteligibilidade ao tratamento dos

sistemas totêmicos que propiciou aos expoentes do pensamento antropológico o

questionamento constante de outras categorias presentes naquelas formas de

sociabilidade investigadas.

12

É importante ressaltar a conexão íntima que o estruturalismo de Lévi-Strauss - tal como próprio

estruturalismo em si - possui com as teorias da linguagem, tendo sua origem nas elaborações de

Ferdinand de Saussure que intuía a necessidade de autonomização dos estudos linguísticos.

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4. A “invenção de soberanos”

Na esteira das caracterizações gentílicas enumeradas por Morgan (1980, pp.

89- 92), outra que nos é importante nesse momento é a autonomia gentílica em eleger

o que era entendido como “duas espécies de chefes”: o primeiro deles era o sachem,

uma função hereditária na gens, provida sempre que havia uma vacância no cargo –

Engels (2019, p. 84) optou por referenciar ao sachem como “chefe de paz”. Marx

indaga:

“[O fato de que a eleição dos Sachems se deu de maneira hereditária

em algumas gens não provém de que certas gens eram as mais

comuns a todas as tribos?¹³]” (MARX, 1972, p. 167)

Embora não haja uma comprovação do questionamento de Marx, a função do

sachem, segundo Morgan (1980, pp. 89-90) “encontrava o seu fundamento natural

na gens que, como corpo organizado de consanguíneos, tinha necessidade, enquanto

tal de um chefe representativo”. A função do sachem era bem definida: zelar

permanentemente pelas necessidades dos membros das gens. De certo modo ela

complementava as funções atribuídas ao outro cargo eleito, o “chefe propriamente

dito”. Concedido a partir de um suposto mérito individual daquele membro da gens

eleito, o chefe propriamente dito podia ser eleito também de maneira exterior à gens.

Engels preferiu tratar esse como “chefe guerreiro”, sobretudo em função da

participação do representante desse cargo nos conflitos em que a comunidade

gentílica se inseriu. Outra característica gentílica elencada por Morgan possui total

relação com a anterior: o direito de destituir o sachem e o chefe. Esse direito era

reservado aos membros da gens, e quando um sachem ou um chefe eram destituídos

de seu cargo pelo conselho da tribo, o destituído volta a desempenhar o papel de

membro comum na gens, assim como todos aqueles que não eram chefes.

A obrigação recíproca de ajudar e defender os membros da gens, bem como

obter reparação dos danos sofridos por estranho, é uma quarta característica da

organização gentílica elencada por Morgan (2019, pp. 94-6) e enfatizada por Engels

(2019, p. 85). A proteção do indivíduo deveria ser assegurada pela gens, assim, na

medida em que um membro era ferido, quem o ferisse estaria atingindo toda a

organização gentílica. Da mesma forma, se um externo assassinasse um membro da

gens, a primeira consequência seria uma tentativa de mediação entre a gens do

¹³Do original “Das Erblichmachen d. Wahl d. Sachems in certain gentes, does it not spring davon, dass

certain gens most common allen tribes?”

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assassino e o conselho da gens do assassinado. Morgan demonstra que era comum

essa compensação ser proposta em forma de manifestações de pesar e presentes

consideráveis à gens da vítima. Se as compensações fossem aceitas, o conflito se

resolveria; se não, a gens ofendida podia nomear um ou mais vingadores que tinham

o dever de perseguir e executar o assassino. Caso essa vingança fosse concluída, a

gens do assassino morto não teria o direito de levantar queixa junto ao conselho. Para

Marx, esse processo era uma [Forma modificada da vingança de sangue!14]” MARX,

1972, p. 151).

A existência desse conselho da gens era também uma característica específica

dessa forma de organização. Todos os membros, homens e mulheres, tinham o mesmo

direito de voto, seja para decidir sobre a vingança de morte de um assassino

proveniente de uma gens externa, ou mesmo para eleger e destituir o sachem e o

chefe. Em suma, assinala Engels (2019, p. 86), o conselho “representava o poder

soberano na gens”.

Essas atividades do conselho da gens se confundiam com as das fratrias. Porém,

o mesmo não acontecia com os conselhos das tribos e da confederação. Entre os

atributos políticos da tribo estão os direitos de instalar solenemente no cargo os

sachems e líderes guerreiros eleitos pelas gens e destituir dos cargos esses ocupantes,

ainda que contra a vontade (ENGELS, 2019, p. 89). Por mais que essa seja uma

característica proveniente da organização iroquesa, Morgan nota que cargos

semelhantes poderiam ser notados entre os gregos e os romanos, o que também podia

ser percebido era uma incapacidade, por parte dos intérpretes, de tratarem dessas

formas sociais a partir de suas próprias determinações. Acerca da chefia entre os

romanos, Morgan apresenta algumas passagens de Mommsen que parecem não terem

agradado Marx.

Segundo Mommsen, todas essas comarcas (leia-se tribos) eram

politicamente independentes [asno!¹⁵] nos tempos mais antigos, e

governado por seus soberanos [Mommsen, inventor de soberanos;

leia-se chefe da tribo¹⁶] com a assistência do conselho dos anciãos e

da assembleia dos guerreiros. (MARX, 1972, p. 224; MORGAN, 1974,

p. 16)

Novamente vemos um comentário de Marx não a uma especificidade

proveniente de uma organização gentílica, mas sim, do modo como os intérpretes a

14

Do original “Veränderte Form der Blutrache!”.

¹⁵Do original “asinos!”.

¹⁶Do original “Prinzerfinder Mommsen; read chief of the tribe”.

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concebiam. A opção por parte de Theodor Mommsen – também possuído pelo espírito

de Crusoé – de denominar aquele que exercia a chefia tribal sob o título de “soberano”,

ou seja, uma atribuição originalmente utilizada em formas sociais que pressupõem a

existência de um Estado, incomodou Marx. Se há algo constante nos comentários

provenientes dos chamados Cadernos etnológicos de Marx é exatamente esse

incômodo por parte das Robinsonadas dos intérpretes. Mas voltando à organização

social entre os Iroqueses, vejamos quais são as atribuições da Confederação dessa

etnia.

Por ser a maior unidade da comunidade gentílica, a Confederação possui grande

parte de seus atributos relacionados à organização política. Dentre eles a existência

de um “órgão da confederação” através do qual por volta de 50 sachems formavam

um conselho sem hierarquia entre seus participantes e sem uma pessoa exercendo a

liderança durante esse encontro de tribos. Segundo Engels (2019, p. 91) a partir das

formulações de Morgan (1980), todas as decisões do conselho confederativo tinham

de ser tomadas por decisão unânime; o processo de votação era realizado por tribos,

e cada um dos cinco conselhos tribais podia convocar o conselho confederativo. O

interessante a ser ressaltado é que as sessões deste conselho eram realizadas com

direito à participação e voz de qualquer iroquês presente na reunião.

Existe, porém, uma característica da organização gentílica que ainda não foi

mencionada e que constantemente se manifestam como um atributo exótico dessas

formas sociais por parte de seus intérpretes. Nos referimos às especificidades

religiosas da comunidade gentílica. Através de sua conformação em diferentes épocas

históricas e em distintas formas sociais, poderemos acompanhar também os elementos

que foram determinantes para o processo de dissolução da gens.

5. “O aroma do incenso”: o fetiche religioso e a dissolução da gens

O processo de dissolução da comunidade gentílica foi comentado por Marx em

algumas intervenções ao texto de Morgan. Em uma das mais provocantes passagens,

Marx chega a uma conclusão que não se apresenta de maneira expressa em Ancient

Society: no momento em que Morgan caracteriza a gens grega, Marx o interrompe

fazendo uma constatação, a partir daquela característica gentílica, a um elemento de

continuidade na circunstância de dissolução da gens. Vejamos a passagem de Morgan

acrescida do comentário de Marx:

“Na gens tiveram origem as atividades religiosas dos gregos que se

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desenvolveram nas fratrias e culminaram em festividades periódicas

comuns a todas as tribos – Fustel de Coulanges – [O miserável

elemento religioso se converte no aspecto principal da gens à medida

que acabam a cooperação real e a propriedade comum; o que resta é

o aroma do incenso¹⁷]”. (MARX, 1972, p.202; MORGAN, 1980, p.

277)

Marx demonstra que, no processo de dissolução da comunidade gentílica,

aqueles elementos que antes caracterizavam o caráter fraterno desta forma social –

como sua “cooperação real” e sua “propriedade comum” – são rompidos. Ou seja, na

medida em que são impostas mediações entre o membro da gens e a obtenção de

seus meios de vida, findam aquelas características que eram condizentes com relações

de parentesco da gens, que por sua vez serviam enquanto forças produtivas para a

produção social por meio de sua atividade vital. O que resta, desse processo, é apenas

“o aroma do incenso”, ou em outras palavras, “o miserável elemento religioso”. Na

medida em que a chama da dissolução alcança a gens, apenas esse aroma religioso

permanece.

O curioso é que esse comentário de Marx a Morgan reflete o avesso do que

Marx (2013, p. 154) diz em O capital para se referir a uma circunstância oposta: “o

reflexo religioso do mundo real só pode desaparecer quando as relações cotidianas

da vida prática se apresentam diariamente para os próprios homens como relações

transparentes e racionais que eles estabelecem entre si e com a natureza”. Eis uma

distinção nítida entre essas formas sociais comunais – por vezes erroneamente

caracterizadas como “comunismo primitivo” – e uma forma social baseada na

superação do modo de produção capitalista: embora as formas comunais

pressuponham uma relação imediata entre o homem e a obtenção dos seus meios de

subsistência, a ausência de controle consciente das condições de vida impõe

obstáculos para a superação do elemento religioso em sua própria sociabilidade. Mais

do que como um obstáculo, a existência de características místicas é um pressuposto

dessa forma social, afinal, conforme assinala Marx (2013, p. 154), o “baixo grau de

desenvolvimento das forças produtivas do trabalho”

e

as “relações

correspondentemente limitadas dos homens no interior do seu processo material de

produção de vida, ou seja, pelas relações limitadas dos homens entre si e a natureza

[...] se reflete idealmente nas antigas religiões naturais”. O comunismo, por outro lado,

não possui uma relação material imediata entre o homem e a obtenção dos seus meios

¹⁷Do original “Das Lumpige religiöse Element wd Hauptsache bei gens, im Mass wie real cooperation

u. common property alle werden; d. Weihrauchsduft, der übrig bleibt”.

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de vida, todavia os homens, comunitária e racionalmente, compreendem e controlam

tal mediação.

Diante do grau de desenvolvimento das formas produtivas em uma sociedade

que adota o modo de produção capitalista, uma ruptura com as relações reificadas da

ação individual “aparece como possibilidade, ao mesmo tempo em que a vigência do

modo de produção capitalista é um obstáculo à realização efetiva dessa potência

emancipatória” (SARTORI, 2018, p. 47). Isso justifica o comentário de Marx ao livro de

Morgan na medida em que por mais que nas formas sociais comunais existissem

características fraternais – comunidade com grande influência dos laços de parentesco,

ausência de classes sociais e inexistência de mediações entre o homem e a obtenção

de seus meios de vida – o “miserável elemento religioso” permanece em função do

baixo grau de desenvolvimento de suas forças produtivas. Assim, quando Marx afirma

que a supressão do “reflexo religioso de mundo” só pode ruir através de relações

transparentes e racionais que eles estabelecem social e naturalmente, o que está

pressuposto nessa constatação é um alto grau de desenvolvimento de forças

produtivas desta forma social outra, o que nos afasta de uma interpretação em que a

superação do modo de produção capitalista dever-se-á se realizar através de um

retorno a uma forma social antiga – como o equivocadamente nomeado “comunismo

primitivo”, por exemplo – e nos aproxima de uma conclusão de que tal superação só

pode resultar em uma forma social superior e até então inexistente.

Vimos que o baixo desenvolvimento de forças produtivas em determinada

forma social implica no fato de que o elemento religioso adquire um alto grau de

importância. Engels (1960, p. 277) atesta isso em uma carta a Schmidt no ano de

1890 quando afirma que na base das representações falsas da natureza – do elemento

religioso através dos espíritos e dos poderes mágicos – está a constituição de um

elemento econômico negativo: “o fraco desenvolvimento econômico do período

histórico tem como complemento, mas também aqui e ali como condição e até como

causa, as falsas representações da natureza”. Para uma compreensão devidamente

mediada entre as relações econômicas e religiosas dessas formas sociais é fundamental

que compreendamos as especificidades desses antigos melindres místicos. No entanto,

como a religião se conforma em formas gentílicas de sociabilidade – e por quê elas

conseguiram se manter mediante a dissolução do caráter comunal previamente

existente?

Vimos por meio de Marx que as relações de parentesco ocupam um papel

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fundamental enquanto força produtiva – embora em baixo grau – de formas sociais

comunais por meio da organização social do processo de produção. O que acrescenta

Lévi-Strauss (2011) nas suas Mitológicas é que a organização do mundo subjetivo

nessas localidades também são amparadas pelas relações de parentesco ali

constituídas. Embora parta de pressupostos e objetivos distintos dos de Marx, Lévi-

Strauss demonstra que as relações de seres sobre-humanos estão também vinculadas

por relações entre pai/filho, tio/sobrinho, marido/esposa, irmão/irmã, entre outros

laços de parentesco. Mas as conclusões e descobertas do estruturalista francês

localizam-se temporalmente na segunda metade do século XX; um século antes essas

mediações eram ainda pouco desvendadas, o que dificultava bastante a compreensão

dessas especificidades nessas formas sociais. Se existia uma concordância entre as

concepções de Morgan e de Engels, é que ambos estavam em acordo de que a religião,

nessas formas de sociedade, ainda tinha sido pouco investigada até a segunda metade

do século XIX. Para Morgan (1980, p. 140), os sistemas religiosos tinham sido apenas

parcialmente estudados, e Engels (2019, p. 89) completa dizendo que as concepções

religiosas desses povos – que para o autor de A origem é sinônimo de “mitologia” –

ainda não tinham sido examinada criticamente. De toda forma, esses autores se

propuseram a destinar algumas linhas a esse propósito.

Segundo as informações obtidas por Morgan (1980, p. 141), os iroqueses

acreditavam na existência de espíritos correspondentes às diferentes espécies de

árvores e plantas assim como às águas correntes – em resumo, como já vimos

anteriormente, um paralelo com seres naturais. Para o autor de Ancient society, “a

existência destes múltiplos espíritos e dos seus atributos eram percebidos de uma

maneira confusa”. Segundo Engels (2019, p. 89), “trata-se de um culto à natureza e

aos elementos que tende ao politeísmo”. O que esses dois autores ressaltam é que

não existia ali uma representação humana figurada – o que os estudos religiosos

posteriormente trataram como “ídolo”. Esse atributo seria uma regra geral, segundo

as concepções de Morgan, das tribos pertencentes à fase inferior da barbárie, o que

já não podia ser constatado entre os astecas que já tinham superado esse estágio: “os

astecas tinham deuses pessoais, representados por ídolos, que adoravam nos templos.

Se conhecêssemos com precisão os pormenores do seu sistema religioso, poderíamos

provavelmente mostrar como esse sistema se desenvolveu a partir das crenças

difundidas nas tribos índias”.

É importante ressaltar essas distinções entre formas sociais que correspondem

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a tipos distintos de cultos religiosos na medida em que a crítica marxiana à religião é

um assunto bastante difundido – o que não quer dizer que seja bem compreendido.

Na “Introdução” à Crítica da filosofia do direito de Hegel, o pressuposto crítico de Marx

é a Alemanha, país esse que refletia uma forma social cujo elemento religioso já estava

pressuposto como uma representação humana figurada: “o homem, que na realidade

fantástica do céu, onde procurava um super-homem, encontrou apenas o reflexo de si

mesmo, já não será tentado a encontrar apenas a aparência de si, o inumano, lá onde

procura e tem de procurar sua autêntica realidade” (MARX, 2005, p. 151). Isso não

quer dizer que a crítica marxiana à religião não tenha relevância para formas sociais

precedentes. Porém, é necessário que se estabeleça mediações para tal

empreendimento, sobretudo na medida em que não só trata-se de aparatos religiosos

distintos, como também de formas sociais diferentes¹⁸. Vejamos, portanto, como se

conforma as práticas religiosas nessas formas sociais que as distinguem da sociedade

civil burguesa.

Na época da trama que envolvia Marx, Engels e Morgan, a compreensão das

determinações religiosas primitivas tinham um amparo em algumas informações

anteriores advindos de viajantes, missionários e aventureiros que descreviam

principalmente os traços religiosos de povos da África ocidental. Era perceptível como

que nas tribos daquela localidade praticava-se um culto a objetos que não

representavam divindades figuradas, mas sim, seres naturais, como animais, plantas,

montanhas, etc. Diante dessa prática específica, as referências a essa forma religiosa

eram tratadas sob a alcunha de “fetiche”.

Para a compreensão do fetiche, é necessário nos refugiarmos “na região

nebulosa do mundo religioso” (MARX, 2013, p. 148). Sabe-se que Marx, nos primeiros

meses ano de 1842 – ou seja, num momento em que os escritos marxianos ainda

refletiam os pressupostos hegelianos de seu autor – leu uma tradução alemã da

importante obra Du culte des dieux fétiches, de Charles De Brosses, originalmente

publicada em 1760. A obra de Charles De Brosses influenciou consideravelmente a

literatura posterior sobre a religião e sua importância pode ser ressaltada justamente

na medida em que esse autor foi precursor em se utilizar do termo “fetiche” para se

referir a culto religiosos que tinham um ser natural como um objeto a se fazer

¹⁸Essa observação é necessária na medida em que há autores sérios como Pires (2009) – embora não

pertencente à tradição marxista – que extraem da “Introdução” à Crítica à filosofia do direito de Hegel

uma crítica marxiana às religiões de formas sociais que precederam ao modo de produção capitalista.

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Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social

referência - sejam seres inanimados, animais, ou mesmo seres dotados de

características divinas¹⁹- o termo que Marx teve contato, o alemão fetich, possui sua

raiz etimológica amparada no português “feitiço”. A leitura de Marx da obra de De

Brosses é a primeira referência que nos fornece evidências, por parte do velho mouro,

de um contato com um material que trata de práticas religiosas nessas formas de

sociedades antigas. Não de maneira espontânea, naquele mesmo ano – 1842 – Marx

se utilizou do termo “fetichismo” em artigos escritos para a Gazeta Renana – periódico

esse no qual Marx era redator - ao propor um paralelo de determinações do modo de

produção capitalista com formas sociais precedentes.

Datado de 10 de julho de 1842, o texto “Editorial do n. l79” da Gazeta de

Colônia²⁰assinado por Karl Marx (1998, p. 232) tratou de uma discussão motivada

pelas distinções entre as linhas editoriais da Gazeta Renana e da Gazeta de Colônia –

periódico esse que pertencia a uma localidade semelhante, embora com objetivos

opostos. A Gazeta de Colônia defendia que era “inadmissível difundir ou combater,

por meio de jornais, opiniões filosóficas ou religiosas”. Quanto a esse segundo

aspecto, diziam que “a religião é o fundamento do estado, como a mais necessária

premissa de toda comunidade social que não esteja orientada apenas para alcançar

qualquer fim exterior”. Além disso, também definiam o “fetichismo primitivo” como a

“forma mais tosca” de religião, essa que “eleva o homem a um plano razoável acima

dos desejos sensoriais, os quais, se ele se deixasse dominar completamente por eles,

o degradariam à animalidade, tornando-o incapaz de alcançar qualquer fim mais

elevado”.

Em defesa da linha editorial da Gazeta Renana, e contra a suposta censura que

ali estava sendo incitada, Marx contrapôs a formulação de seu adversário editorial.

Especialmente sobre o “fetichismo primitivo”, e provavelmente influenciado pela leitura

anterior de De Brosses, Marx (1998, p. 232) comenta a definição apresentada pela

Gazeta de Colônia: “o fetichismo, longe de elevar o homem sobre os apetites, é muito

mais ‘a religião dos apetites sensíveis’”. Ainda que não tivesse se defrontado pela

primeira vez com interesses materiais²¹, nessa passagem já podemos notar um Marx

¹⁹Para uma compreensão rigorosa do desenvolvimento histórico do conceito de fetiche, vide Pires

(2009).

²⁰Utilizamos aqui a tradução de Celso Eidt dos textos de Marx enquanto este ainda era membro da

Gazeta Renana. Tais traduções estão inseridas no anexo da dissertação de mestrado de Eidt (1998)

defendida no ano de 1998.

21

“Em 1842-3, na qualidade de redator da Gazeta Renana, encontrei-me, pela primeira vez, na

embaraçosa obrigação de opinar sobre os chamados interesses materiais. Os debates do Landtag

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crítico a um suposto plano místico ao qual o fetichismo religioso dessas formas sociais

eram constitutivos. Segundo nosso autor, “a fantasia dos apetites faz crer ao fetichista

que uma ‘coisa inanimada’ perderá o próprio caráter específico por consentir na

satisfação de seus apetites”. Apesar da crítica às formulações dos editores da Gazeta

de Colônia, Marx não deixa de referir ao fetichismo como “uma erudição

verdadeiramente barata”, em suma: Marx não era um defensor do fetichismo religioso

dessas formas sociais e nem mesmo defendia sua manutenção em detrimento a outras

expressões religiosas.

Quando Marx desenvolve sua crítica à economia política, ele retoma essa noção

de fetichismo mas não em relação a uma atribuição característica da religião de um

povo, mas sim, como um atributo específico da sociedade capitalista: o fetichismo da

mercadoria. Embora já estivesse presente nos Grundrisse, é n’O capital que Marx

destina um subcapítulo específico para esse tema que, com as devidas mediações

torna-se possível aos nossos propósitos encontrarmos paralelos com o sentido

atribuído para Marx ainda na Gazeta Renana.

Vimos anteriormente que Marx leu a obra Primitive culture de Edward Burnett

Tylor em suas pesquisas para sua crítica à economia política, e inclusive citou uma

passagem de Tylor no Livro II de O capital. Uma das formulações dessa obra de Tylor

foi a hipótese de que a crença em seres espirituais – o que foi tratado como “anima”

– teria sido a forma mais antiga de religião. A concepção de Tylor sobre o “animismo”

foi duramente criticada, por vezes reformulada, porém não passou por despercebida

por parte das tradições de autores de seu tempo que pesquisavam temáticas

semelhantes às suas. Para os pensadores que acreditavam na concepção animista,

incluindo Tylor, todas os elementos naturais agiam intencionalmente em função da

crença de que eles possuíam uma alma. Na interpretação de Kojin Karatani (2016) a

concepção de “fetichismo da mercadoria” em Marx ressoa com o animismo de Tylor.

Para o filósofo japonês, o fetiche seria, portanto, uma “força animada”, e não uma mera

metáfora.

Por mais que não tenhamos elementos o suficiente para creditar a Tylor certa

renano sobre os delitos florestais e o parcelamento da propriedade fundiária, a polêmica oficial que o

sr. Von Schaper, então governador da província renana travou com a Gazeta Renana sobre as condições

de existência dos camponeses de Mosela, as discussões, por último, sobre o livre-câmbio e o

protecionismo, proporcionaram-me os primeiros motivos para que eu começasse a me ocupar das

questões econômicas” (MARX, 2008, p. 48). Para compreender a posição do velho mouro diante desses

interesses materiais, cf. Marx (2016).

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Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social

influência na formulação do “fetichismo da mercadoria” presente n’O capital, podemos

concordar que essa “sutileza metafísica” não aparece como uma mera metáfora. A

partir das determinações da mercadoria como abstração, Marx (2013) diz que não há

nada de misterioso nela quando se trata de seu valor de uso, é apenas uma “coisa

sensível”. Porém, quando concebemos a mercadoria enquanto um objeto possuidor de

valor de troca, “ela se transforma em uma coisa sensível-suprassensível”, possuindo,

assim, um “caráter místico”. Mas essa sutileza metafísica da mercadoria não é resultado

de um agente externo à própria mercadoria, não é uma força subjetiva que lhe impõe

uma determinação intangível; ao contrário, o caráter místico da mercadoria surge de

sua própria forma: “a igualdade dos trabalhos humanos assume a forma material da

igual objetividade de valor dos produtos do trabalho; a medida do dispêndio da força

humana de trabalho por meio de sua duração assume a forma da grandeza de valor

dos produtos do trabalho; finalmente, as relações entre os produtores, nas quais se

efetivam aquelas determinações sociais de seu trabalho, assumem a forma de uma

relação social entre os produtos do trabalho” (MARX, 2013, p. 147). A existência de

uma relação entre os produtos do trabalho não pode ser compreendida, portanto, sem

a compreensão da relação entre o trabalhador e seus meios de produção.

Quando pensamos nesse caráter místico, devemos ter em conta que a

mercadoria “reflete aos homens os caracteres sociais de seu próprio trabalho como

caracteres objetivos dos próprios produtos do trabalho, como propriedades sociais

que são naturais a essas coisas e, por isso, reflete também a relação social dos

produtores com o trabalho total como uma relação social entre os objetos” (MARX,

2013, p. 147). Apesar do tratamento em distintas formas sociais, é interessante notar

que a exposição acerca do fetichismo da mercadoria em O capital não se apresenta de

maneira distante da própria interpretação que Marx dava ao fetiche religioso: ao passo

em que o fetichismo da mercadoria não se conforma como uma metáfora e reflete uma

relação sensível- suprassensível, o fetichismo religioso não eleva o homem sobre os

apetites, ele é, ao contrário, “a religião dos apetites sensíveis”. É fundamental, para

estabelecermos essa conexão, compreendermos que há uma distinção absolutamente

necessária a ser feita: nossa exposição sobre o “fetichismo da mercadoria” e o

“fetichismo religioso” refletem determinações de formas sociais distintas:

primeiramente, a forma mercadoria não estava pressuposta em formas sociais que

subsistiam tendo o fetichismo religioso como caraterística; em segundo plano, o

fetichismo da mercadoria é uma “sutileza metafísica” exclusiva da forma social

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capitalista. Assim, para Marx (2013, p. 151), “todo misticismo do mundo das

mercadorias, toda a mágica e a assombração que anuviam os produtos do trabalho na

base da produção de mercadorias desaparecem imediatamente, tão logo nos

refugiemos em outras formas de produção”.

Portanto, se por um lado nas formas sociais que pressupõem o fetichismo

religioso “os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, como

figuras independentes que travam relação umas com as outras e com os homens”, por

outro, no mundo das mercadorias o caráter fetichista “se cola aos produtos do trabalho

tão logo eles são produzidos como mercadorias e que, por isso, é inseparável da

produção de mercadorias” (MARX, 2013, p. 148). Do mesmo modo que o elemento

religioso tornou-se portanto o “aroma do incenso”, ou seja, se converteu na principal

característica da gens na medida em que as demais se dissolviam, também podemos

compreender o fetichismo enquanto o aroma do incenso da mercadoria. Exceto por

uma obviedade: em formas sociais que adotam o modo de produção capitalista, o

aroma não é apenas aquilo que restou, pois o incenso ainda se mantém intacto. Por

mais que nossa compreensão sobre o incenso não perceba visualmente todas suas

propriedades, seu aroma, embora não seja perceptível pelo nervo óptico, pode ser

detectado pelo olfato, que também é uma atividade sensível. O capitalismo é, portanto,

um modo de produção que propõe um afastamento das barreiras naturais na

sociabilidade humana, ao passo que, até certo ponto, essas formas sociais comunais

pressupõem seu oposto, mas não de maneira exterior à própria vida em sociedade.

Todas essas “sutilizas metafísicas” ou “melindres teleológicos” apresentados

por Marx em O capital não se conformam meramente como uma representação advinda

de um mundo simbólico, afinal, como constatado por Marx (2007, p. 539) em sua tese

8 sobre Feuerbach, “a vida social é essencialmente prática [e] todos os mistérios que

induzem a teoria para o misticismo encontram sua solução racional na prática humana

e na compreensão dessa prática”.

6. O surgimento do estado

A dissolução da comunidade gentílica não se deu de maneira uniforme entre

todas as localidades nas quais era possível constatar esse tipo de organização social.

Morgan, a seu modo, demonstrou não só os elementos constitutivos da gens iroquesa,

grega e romana como também teceu algumas pinceladas acerca de seu processo de

dissolução. Para esse propósito, as formulações de Marx e Engels são ainda mais

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Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social

oportunas do que o texto do antropólogo ianque. Isso, baseado em uma importante

razão: compreender os períodos de transição entre formas sociais é um objetivo

contínuo da concepção materialista da história. Engels, dispondo de um material ainda

mais amplo que o antropólogo americano e de maneira ainda mais incisiva,

compartilhou algumas informações trazidas por Morgan além de acrescentar, em sua

exposição, as especificidades da dissolução da gens entre os germanos e os celtas.

Marx, como não poderia deixar de ser, também comentou algumas passagens em seus

Cadernos de fichamentos.

A compreensão do processo de dissolução dessas formas sociais é fundamental

na medida em que há um movimento transitório de sociedades baseadas em laços

fraternos para formas sociais constituída de relações entre classes. Para Engels (2019,

p. 94), essa organização gentílica “estava fadada a desaparecer”. Nos utilizando da

metáfora de Marx (2013a, p.1 54), o processo de dissolução dessa forma social

configura o momento em que há o rompimento do homem com o “cordão umbilical

que o prende a outrem por um vínculo natural de gênero”. Os momentos de dissolução

dessas comunidades gentílicas são, portanto, circunstâncias decisivas no processo

histórico – Engels, por vezes, o referiu como um momento “revolucionário”. Vejamos

como se deu esse processo naquelas que foram investigadas pelos autores envolvidos

nessa “trama” que os articula.

Quanto à dissolução da gens romana, a escassez de materiais históricos, aliada

às interpretações suspeitas por parte daqueles que fizeram tal empreendimento,

dificultaram enormemente a compreensão das especificidades desse período histórico

transitório. Morgan (1974, p. 31) lamenta dizendo que “ser-nos-ia necessário possuir

conhecimentos muito mais completos do que aqueles que dispomos sobre a gens

romana para podermos compreender integralmente as instituições romanas na sua

origem e no seu dever”. Engels (2019, p. 120), ainda mais enfático, afirma que “em

virtude da densa escuridão em que a pré-história – inteiramente lendária – de Roma

está envolvida, uma escuridão que aumenta consideravelmente com as tentativas de

interpretação e os relatos pragmático- racionalistas mais recentes de autores com

formação jurídica que nos servem de fonte, é impossível dizer algo concreto sobre a

época, o decurso e as circunstâncias da revolução que pôs fim à antiga constituição

gentílica”.

Apesar dessa neblina histórica, as características distintas entre a comunidade

gentílica romana e o estado real fornecem evidências de que foi necessário medidas

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que garantissem principalmente os direitos de propriedade, como uma divisão

territorial bem estabelecida e a garantia da herança através de posses de bens. Foi a

partir desse processo que surgiram os conflitos entre patrícios e plebeus em função

do acesso da garantia de terras por parte do estado, bem como pelo anseio a cargos

públicos. Em determinado momento, ao tratar da gens romana, Morgan tenta localizar

suas características apresentando a ausência dos patrícios e dos plebeus naquela

forma social extinta. Marx comenta a passagem de Morgan deixando claro que a

referência a essas classes já deveria, por sua vez, ter como pressuposto a dissolução

da gens romana. Vejamos a passagem de Morgan e a intervenção feita por Marx.

“Não podiam existir gens patrícias e gens plebeias, [evidentemente

mais adiante, quando a sociedade gentílica foi abolida²²], embora

certas famílias de uma mesma gens pudessem ser patrícias e outras

plebeias”. (MARX, 1972, p.230; MORGAN, 1974, p.62).

No contexto romano, portanto, a sociedade gentílica se converteu em uma

aristocracia fechada, em meio a uma plebe numerosa, excluída, privada de direitos mas

consciente de suas obrigações. A consequente vitória histórica da plebe rompeu a

antiga constituição da gens e sobre as ruínas se ergueu o Estado (ENGELS, 2019,

p.156). Já entre os iroqueses, Engels (2019, p.94) demonstra que aquela forma social

gentílica “não ia além da tribo; a confederação das tribos já indicava o começo de seu

esfacelamento”. Mas esse processo de dissolução da gens iroquesa não se conformou

através de uma transição simples e apaziguável, ao contrário, deu-se, segundo Engels,

“por influências que [...] nos parecem uma degradação, uma queda nos pecados das

alturas morais singelas da antiga sociedade gentílica”. Dessa forma, a configuração da

sociedade classista entre os iroqueses foi uma consequência dos “interesses mais vis

– a reles ganância, a busca brutal do prazer, a sórdida avareza, o roubo da posse

comunitária em proveito próprio”. Engels também se utiliza de uma formulação de

cunho moral para a conformação desse processo histórico entre os iroqueses. Para o

autor de A origem, “roubo, violação, astúcia, traição” constituíram-se como os “meios

mais vergonhosos [...] que solapam e fazem ruir a antiga sociedade gentílica sem

classes”.

Contudo, no contexto grego a vasta produção literária do período heroico já

dava indícios de que as determinações da comunidade gentílica naquela localidade já

configuravam o princípio de sua dissolução. Engels (2019, p.102) elege alguns

²²Do original “notabene später, als gentile society abolished”.

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Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social

elementos sequenciais que caracterizavam esse processo de transição: 1) o direito

paterno, que deixa o patrimônio como herança aos descendentes, favorece o acúmulo

de riquezas na família e faz com que esta se torne um poder diante da gens; 2) em

troca, a disparidade de riquezas influencia a constituição, criando os primeiros

rudimentos de uma nobreza e um reinado hereditários; 3) a escravidão, limitada num

primeiro momento aos prisioneiros de guerra, já começa a se abrir para a escravidão

de companheiros da própria tribo e até da gens; 4) a velha guerra de tribo contra tribo

degenera em rapinagem sistemática por terra e por mar, visando conquistar gado,

escravos e tesouros, e constituindo-se como verdadeira fonte de renda. E desse modo,

conclui Engels, a riqueza passa a ser exaltada e considerada como “um bem supremo”,

o que implica no fato de que “as antigas ordens gentílicas são usadas para justificar o

roubo violento de riquezas”.

Faltava apenas um elemento entre os gregos que garantisse uma ruptura diante

das mudanças que ali aconteciam: uma instituição que desse segurança ao indivíduo

ateniense em função das riquezas adquiridas contra as tradições da comunidade

gentílica, “uma instituição que não só santificasse a propriedade privada, antes tão

menosprezada, e declarasse essa santificação a finalidade suprema de toda

comunidade humana, como também imprimisse o selo de reconhecimento social

universal às novas formas de aquisição de propriedade [...]; uma instituição que

eternizasse não só a divisão da sociedade em classes em surgimento mas também o

direito da classe possuidora à espoliação da classe não possuidora e à dominação

sobre ela” (ENGELS, 2019, p.102). A essa instituição demos o nome de “estado”, e

essa é sua forma histórica clássica²³.

O estado ateniense se desenvolveu, portanto, através de um processo em que

houve uma reconfiguração dos elementos da comunidade gentílica concomitante a um

afastamento das características comunais da centralidade ateniense. A consequência

consciente desses fatos foi, portanto, a dissolução da gens grega. Antes de

compreendermos algumas especificidades desse processo é necessário, aos nossos

propósitos, comparar essa transição histórica entre os povos de Atenas e os Iroqueses.

Estabelecer algumas correspondências entre os gregos – principalmente

atenienses – e os iroqueses é um exercício que deve ser feito com mediações,

²³“Atenas apresenta a forma mais pura, clássica: aqui o estado se origina direta e preponderantemente

dos antagonismos de classes que se desenvolveram-na própria sociedade gentílica.” (ENGELS, 2019, p.

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sobretudo na medida em que essas formas sociais, como a história nos demonstra,

tiveram desenvolvimentos distintos. Engels (2019, pp. 105-6) demonstra que a

produção dos meios de vida entre os iroqueses era constante no decorrer dos anos,

sendo incapaz de gerar conflitos e antagonismos como os que existiram em Atenas.

Se por um lado entre os iroqueses a produção se movia dentro de limites estreitos,

entre os atenienses o surgimento da propriedade privada de rebanhos e artigos de

luxo instituíram, consequentemente, a troca entre indivíduos a partir da transformação

dos produtos em mercadoria. As distinções entre os gregos e os iroqueses

demonstram, em última instância, o porquê da existência do estado naqueles e não

nesses.

Ao passo em que Morgan focava principalmente nos aspectos territoriais como

um dos elementos decisivos que motivaram a dissolução da comunidade gentílica

grega, Marx já ressaltava entusiasticamente o papel da propriedade para o surgimento

do capital monetário naquela localidade.

“A impossibilidade de manter os membros de uma gens num mesmo

território aumentava com a mobilidade das ligações dos indivíduos

com a terra e com a criação de novos direitos de propriedade em

localidades exteriores. Aunidade do seu sistema social perdia a sua

estabilidade residencial, o seu caráter transformava-se [Além de sua

localidade: as diferenças de propriedade no interior da gens haviam

transformado a unidade de seus interesses em antagonismos entre

seus membros; além disso, junto com a terra e o gado, o capital

monetário passou a ter uma importância decisiva com o

desenvolvimento da escravidão!²⁴]”. (MARX, 1972, p. 213; MORGAN,

1980, p. 312).

Esse processo de dissolução da comunidade gentílica grega também foi uma

consequência das políticas impostas por Sólon motivadas por reformas consideráveis

nas dimensões política, social e econômica em Atenas. Morgan (1980, p. 309)

demonstra que “quando Sólon ascendeu ao arcontado (em 594 a.C.), as enormes

contradições sociais tinham atingido um nível intolerável”, assim, “uma parte dos

atenienses tinha caído na escravatura por dívidas, pois, na falta de pagamento, o

credor podia dispor da pessoa do devedor como escravo”. As políticas de Sólon,

segundo Morgan, deram “nova vida ao projeto de Teseu de organizar uma sociedade

dividida em classes [...] segundo a importância da propriedade de cada um”. Embora

não tenha entrado em detalhes acerca das reformas de Sólon, Engels (2019, p. 108)

²⁴Do original “Abgesehen v. locality: die genthumsdifferenz in selber gens htte Einheit ihrer Interessen

in Antagonismus ihrer members verwandelt; ausserdem war neben Land u. Vieh Geldcapital

entscheidend wichtig geworden, mit d. Entwicklg der Sklaverei!”.

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Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social

apresentou em A origem a divisão estabelecida pelo legislador grego no sentido de

subdividir os cidadãos atenienses em quatro classes tendo como referência a extensão

da terra que possuíam e sua produção: “500, 300 e 150 medimnos de cereal (1

medimno = cerca de 41 litros) era a produção mínima para as três primeiras classes;

quem tinha menos ou nenhuma propriedade fundiária era incluído na quarta classe”.

A distinção de pressupostos evidentes a partir dessa transformação social é que que

ao passo em que as comunidades gentílicas baseavam os aspectos hereditários através

da organização social atrelada a sua linhagem - ou seja, mantinham-se no interior da

gens – a expansão da propriedade e o surgimento de classes em Atenas, como política

de Sólon, implicou na dissolução sistemática do direito gentílico e o substituiu pelos

próprios regimentos do poder político centralizado. Mas a influência das políticas de

Sólon na dissolução da comunidade gentílica grega foi agregada por um outro

elemento essencial para essa transição histórica.

Uma das principais causas da dissolução da comunidade gentílica grega a partir

das políticas de Sólon foi, segundo Morgan (1980, p. 312), os incentivos no sentido

de atrair para Atenas colonos trabalhadores de outras regiões da Grécia. Essa medida

fez com que muitos indivíduos emigrassem para localidades estranhas à sua própria

realidade, ocasionando a quebra do vínculo de parentesco antes pressupostos em suas

respectivas comunidades gentílicas e interferindo também na organização social que

existia em Atenas. Marx comenta a passagem de Morgan sobre as medidas adotadas

por Sólon.

[...] a política de Solón tendia a atrair para Atenas colonos

trabalhadores de outras partes da Grécia. Esta foi uma das razões do

fracasso da organização gentílica [Esses colonos eram todos gregos;

com a linguagem escrita, as diferenças de dialetos haviam deixado de

se constituírem enquanto uma barreira separadora (ininteligibilidade);

por outro lado, a emigração, a navegação e todo o movimento de

pessoas ligadas ao comércio é incompatível com uma sociedade

baseada na gens²⁵]. (MARX, 1972, p. 213; MORGAN, 1980, p. 312)

Marx ressalta que o aspecto decisivo não é o fato de que esses novos colonos

intercambiassem suas características constitutivas com a população que vivia em

Atenas; para além disso, o que obteve uma influência determinante foram as

consequências da expansão do comércio – “incompatível com uma sociedade baseada

na gens” – como causa dessas movimentações naquela localidade a partir das políticas

²⁵Do original “Diese settlers alle Griechen;mit written language hatte d. dialectic Unterschied nicht mehr

Macht zur Barrière v. Scheidung (Unverständhichkeit) zu werden; andrerseits migration, Seefahrt u. alle

mit commerce verbundne Personenbewegung - nicht fassbar in auf gens gegründete societies”.

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nova fase

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de Sólon. Por toda a Europa, alguns vestígios de traços característicos das

comunidades gentílicas podiam ser observados em determinadas localidades. Se por

um lado vimos que entre os povos tribais a religião foi um elemento que vigorou em

relação à dissolução da comunidade gentílica, bem como da propriedade comunal das

terras, por outro Engels demonstra que em algumas localidades da Alemanha, da

França e da Inglaterra foram exatamente essas características fraternas que se

apresentavam enquanto elemento a posteriori de resistência às forças impostas pela

expansão do modo de produção capitalista nessas regiões. Engels (2019, pp. 145-6)

demonstra em A origem que os povos dessas localidades “resgataram parte da

autêntica constituição gentílica na forma de cooperativas de marca e a transplantaram

no Estado feudal, proporcionando desse modo à classe oprimida, aos camponêses,

mesmo sob a mais dura servidão feudal, um ponto de coesão local e um meio de

resistência que não tiveram nem os escravos antigos nem os proletários modernos”.

Em função dessa apropriação de características das formas sociais gentílicas, Engels

ironicamente conclui que “o que rejuvenesceu a Europa não foram as qualidades

nacionais específicas, senão simplesmente sua barbárie, sua organização gentílica”.

O capítulo final de Engels em A origem da família, da propriedade privada e do

estado é um texto totalmente distinto dos anteriores de sua obra: ele não mais

subsidiou suas informações naquilo que Morgan havia formulado previamente, mas

sim, pretendeu- se ir além das informações obtidas pelo antropólogo americano,

mesmo que as formulações de Ancient society ainda estivessem pressupostas em seu

desenvolvimento teórico. Nesse capítulo cujo título é “Barbárie e civilização”, podemos

ver um Engels que busca articular sua exposição anterior a O capital de Marx na

intenção de investigar “as condições econômicas gerais que solaparam a organização

gentílica da sociedade no estágio superior da barbárie e a eliminaram por completo

no início da civilização” (ENGELS, 2019, p. 147). Se assumirmos – como já

demonstramos – que não temos nenhuma evidência da intenção de Marx, ao

desenvolver os rascunhos a Morgan, que seja desvinculada de sua crítica à economia

política; se consideramos que Engels esteve diante dos rascunhos de Marx e de uma

versão original de Ancient society; e se aceitarmos o fato de que Engels assume, em

“Barbárie e civilização”, sua intenção de associar os pensamentos de Morgan e Marx,

uma conclusão nos é pertinente: Engels pode ser considerado como primeiro

intérprete da relação entre Marx e Morgan.

O primeiro elemento original trazido por Engels em seu capítulo final é uma

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Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social

categoria ausente em Ancient society e nas preocupações de Morgan: a divisão do

trabalho. De acordo com o autor de A origem, a divisão do trabalho, em comunidades

gentílicas, advém de uma ordem natural. Todavia isso não significa que ela seja

inexistente: “ela existe somente entre os dois sexos”. É notório que a divisão do

trabalho é um pressuposto da produção social capitalista, entretanto, essa não é uma

prática exclusiva desse modo de produção. Marx (2013, p. 180), n’O capital, já

ressaltava que “a divisão do trabalho é um organismo natural-espontâneo da

produção”. Diversos materiais etnográficos fornecem evidência para a argumentação

de Engels ao demonstrarem que o homem é responsável pelas atividades externas –

caça, guerra etc.

- e a mulher às atividades internas – cozimento, confecção de vestuário, etc.

Porém essa dinâmica de divisão de trabalho nessa forma social está longe de ser uma

regra. Leacock e Lee (1982) demonstram que além da existência de flexibilidades

durante o processo de obtenção dos meios de vida, pode haver procedimentos comuns

que sejam indistintos da relação entre homem e mulher. Podemos dizer que, para

Engels, essa divisão natural-espontânea do trabalho é a característica própria do

estado de selvageria. Para além dessa especificidade, o autor de A origem define, sob

seus pressupostos, aqueles que constituem como os dois grandes momentos de

divisões sociais do trabalho no período da barbárie.

A primeira ocorreu como consequência do aumento da produtividade do

trabalho, o que aumentou também a produção da riqueza e, com isso, ampliou o

campo de produção. Essa primeira divisão social do trabalho implicava no surgimento

da escravidão. Seguindo o raciocínio de Engels: “da primeira grande divisão social do

trabalho originou-se a primeira grande divisão da sociedade em duas classes: senhores

e escravos, espoliadores e espoliados” (ENGELS, 2019, p. 150). A segunda grande

divisão social do trabalho foi aquela na qual a manufatura cindiu-se da agricultura, o

que aumentou consideravelmente a produção social além de ter valorizado a força de

trabalho através do grau de produtividade. Com essa divisão “surge a produção

destinada diretamente à troca, a produção de mercadorias” e com ela, o comércio por

terras assim como pelos mares. Desse modo a diferenciação que existia entre senhores

e escravos é acrescida de um novo antagonismo entre classes: os ricos e os pobres

(ENGELS, 2019, p. 151). As implicações dessa nova divisão do trabalho alcançam

finalmente o limiar da “civilização”, que consolida e intensifica todas essas divisões do

trabalho e ainda acrescenta uma terceira, de importância decisiva: aquela que gera a

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classe de comerciantes, uma classe que, segundo Engels “surge, pela primeira vez,

uma classe que, sem ter qualquer participação na produção, conquista a liderança da

produção como um todo e em grande escala e submete economicamente os

produtores; que faz de si mesma a mediadora incontornável entre dois produtores e

espolia ambos” (2019, p. 151).

De antemão já está claro que os critérios estabelecidos por Morgan para

caracterizar o advento do período da “civilização” – a invenção do alfabeto fonético e

o uso da escrita – em nada se relacionam com os motivos de cunho econômico

apresentados por Engels. Pelos critérios expostos em A origem por Engels (2019, p.

160), “a civilização é, portanto, o estágio de desenvolvimento da sociedade em que a

divisão do trabalho, a troca entre indivíduos dela decorrente e a produção de

mercadorias [...] revolucionam toda a sociedade mais antiga”. Por mais que os critérios

que fundamentam o período da “civilização” entre esses autores sejam distintos, em

ambos é notória a articulação de uma forma de família específica que atende aos

propósitos dessa nova fase – a monogamia; além de uma forma de propriedade

necessária aos anseios das classes dominantes originárias no processo de dissolução

da comunidade gentílica – a privada; e por fim através de uma organização social que

desde sua origem se baseia em princípios que asseguram os bens e as posses dos

grandes proprietários – o Estado.

Na condição de intérprete, Engels preencheu um vazio no esquema de Morgan.

Acrescentou às teorias do antropólogo ianque as categorias constitutivas da teoria do

valor de Marx e demonstrou que não é o produto de uma sociabilidade o elemento

que constitui sua caracterização, mas sim o modo através do qual esses diversos

produtos se conformam. Para retornarmos a uma metáfora anterior, se

considerássemos a classificação morganiana como um canteiro de obras poderíamos

dizer que Engels teria acrescentado a ela tijolos preciosos. Porém, como acreditamos

que os pressupostos morganianos característicos de seu esquema são distintos

daqueles formulados por Marx, nossa conclusão só pode nos conduzir à constatação

de que essa mera estrutura ainda não se compara a um edifício. Eis algumas distinções

evidentes entre Ancient society, de Lewis Morgan, A origem da família, da propriedade

privada e do estado, de Friedrich Engels, e as contribuições presentes nos chamados

Cadernos etnológicos bem como na totalidade da obra de Karl Marx.

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Conclusão

Em todo este artigo, investigamos as especificidades da organização social

gentílica de Morgan a partir da leitura de Marx e, eventualmente, de Engels.

Demonstramos como que em Marx já havia a pressuposição de que a proibição do

incesto se apresenta como um elemento disruptivo para a formação das comunidades

gentílicas – algo que foi melhor aprofundado por Lévi-Strauss, a seu modo, décadas

depois; além disso, demonstramos a crítica marxiana àqueles expoentes que, ao

tentarem dar uma inteligibilidade ao totemismo, criavam abstrações irrazoáveis para

apreender elementos de uma forma social correspondente; dissertamos também sobre

a organização política no interior da comunidade gentílica e novamente Marx critica o

modo como alguns teóricos – principalmente Mommsen – inventavam “soberanos”

nessas formas sociais por meio de um típico exercício de Robinsonadas; por fim,

apresentamos as contribuições de Engels que se propôs, de acordo com suas

intenções, conciliar a teoria do valor de Marx com as formulações de Morgan. Diante

dessa investida, Engels se conformou, sob nossa interpretação, como aquele que foi o

primeiro a investigar, a seu modo, os nexos entre Marx e Morgan.

As aproximações entre Marx e Morgan, angariadas especialmente pela tradição

soviética (cf. TOLSTOY, 2017) que notou uma continuidade entre as formulações

desses autores, não podem ofuscar suas discordâncias. O pensamento de Morgan em

Ancient Society, amparado por uma negação da coetaneidade, nos parece distintos ao

que rege as tendências investigativas do pensamento marxiano que, ao contrário,

buscam, por sua vez, a compreensão das particularidades históricas de cada

sociabilidade. O exercício comparativo não pode anteceder o rastreamento desses

nexos, sob a pena de que seus expoentes sejam alocados na história nas mesmas

gavetas onde Frazer e Tylor se resignaram. Morgan é um autor sério e importante a

seu tempo, mas não deve servir como parâmetro para o marxismo nem muito menos

seus esquemas como um “canteiro de obras”. Através deste artigo demonstramos,

antes de qualquer coisa, que Marx foi o primeiro a perceber isso, algo que alguns

marxistas contemporâneos ainda teimam em não enxergar. Dessa forma acreditamos

que não se trata, portanto, da elaboração de um esquema de desenvolvimento

histórico crítico, mas antes, uma crítica aos esquemas de desenvolvimento histórico,

estes, invariavelmente íntimos a uma concepção teleológica - e essencialmente

fatalistas – da história.

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Como citar:

ÁLVARES, Lucas Parreira. Marx, leitor de Morgan: crítica à organização social.

Verinotio, Rio das Ostras, v. 29, n. 2, pp. 134-171; jul.-dez., 2024.

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