dossiê

DOI 10.36638/1981-061X.2026.31.1.794

Karl Marx diante das “representações do

direito” e do fenecimento do direito na Crítica

do Programa de Gotha

[Parte I: crítica às “representações do direito” lassallianas]

Karl Marx on “representations of law” and the demise

of law in Critique of the Gotha Programme

Gabriel M. J. P. Machado^*

Resumo: A partir das considerações de J. Chasin

acerca da análise imanente e impulsionado pela

importância que as categorias jurídicas assumem

nas lutas políticas da esquerda contemporânea,

este artigo, em suas partes I e II, analisa o

tratamento dado por Karl Marx ao direito, e mais

especificamente às “representações do direito”

em sua obra Crítica do Programa de Gotha.

Percorremos, primeiramente, a crítica marxiana

das representações lassallianas de “igual direito”,

“distribuição justa” e “fruto integral do trabalho”,

explicitando o caráter universal da crítica

marxiana às representações do direito. Em um

segundo momento, já na Parte II, debruçamo-nos

sobre as formulações positivas de Marx sobre a

Abstract: Based on J. Chasin's considerations

regarding immanent analysis and spurred by the

force that legal categories assume in the social

struggles of the contemporary left, this work, in

parts I and II, attempts to address Karl Marx's

treatment of law, and more specifically the

process of its demise, in his work Critique of the

Gotha Program. As Marx's formulation in this

critique takes the form of a polemic with the

Lassallean theses presented in the Program, we

first examine Marx's critique of the categories of

“equal rights,” “fair distribution,” and “the full

fruits of labor”, making explicit the universal

character

of

the

Marxian

critique

of

representations of law. Secondly, we will focus

on Marx's positive formulations on the

distribution of wealth in a communist society

and the role still played by law in this process.

Next, we will examine how Marx deals with

communist society in its “higher phase,”

dissecting the reasons why the arrival at this

degree of maturity of communist society implies

the withering away of law. We conclude by

recognizing that, in Marx’s understanding, the

demise of law is due rather to the attainment of

a stage of social development, economic, ethical

and spiritual, in which the suppression of the

unilateralization of individuals under a single

aspect becomes effective, the end of the

exchange of equivalents being only a necessary

consequence of that suppression. Once these

conditions are met, the law horizon is finally

surpassed and the law defined. Decisive for this

decline is not only a high degree of

development of the productive forces, but also,

simultaneously, of multifaceted individuals. In

the final analysis, the importance of criticizing

legal representations as ideological forms

incapable of sustaining, theoretically and

distribuição

da

riqueza

numa

sociedade

comunista e o papel ainda exercido pelo direito

nesse processo. Em seguida, examinamos como

Marx trata da sociedade comunista em sua “fase

superior”, dissecando as razões pelas quais a

chegada a esse grau de maturação da sociedade

comunista implica no fenecimento no direito.

Concluímos reconhecendo que, em Marx, o

fenecimento do direito se deve antes ao alcance

do estágio de desenvolvimento humano-

societário, tanto econômico quanto ético e

espiritual,

em

que

a

supressão

da

unilateralização dos indivíduos é tornada efetiva,

sendo o fim da troca de equivalentes apenas uma

consequência necessária daquela supressão.

Alcançadas tais condições, o horizonte do direito

é finalmente ultrapassado, sendo decisivo para o

fenecimento do direito não apenas um

elevadíssimo grau de desenvolvimento das

forças produtivas, mas, simultaneamente, de

indivíduos

multifacetados.

Derradeiramente,

reconhece-se a importância da crítica marxiana

às representações do direito enquanto formas

ideológicas incapazes de amparar teórica e

*

Doutorando e mestre em direito e graduando em filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais

(UFMG). E-mail: muller_machado@hotmail.com.

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

praticamente uma luta revolucionária contra o

capital.

practically, a revolutionary struggle against

capital is confirmed..

Palavras-chave: Crítica ao direito; Repre-

sentações; Fenecimento; Sociedade comunista.

Keywords: Critique of law; Representations;

Demise; Communist society.

Onde do conceito houver maior lacuna

Palavras surgirão na hora oportuna.

Goethe, Fausto

Introdução

Karl Marx instaurou um pensamento de estatura própria à medida que realizou

uma tríplice crítica ontológica da filosofia especulativa, da política e da economia

política (cf. CHASIN, 2009), e ao longo de seu desenvolvimento posterior a crítica da

economia política adquiriu certa proeminência em seus estudos, em razão do

conhecido resultado geral anunciado por Marx no conhecido prefácio de 1859 a Para

a crítica da economia política: “a anatomia da sociedade civil-burguesa [bürgerliche

Gesellschaft] deve ser encontrada na economia política” (MARX, 2024, p. 25).

Isso não significou, contudo, que Marx tenha abandonado as duas outras críticas

ontológicas, ou que seus estudos subsequentes se restringiram à necessidade de

aprofundar a crítica à economia política, sendo hoje conhecido que o filósofo renano

jamais abandonou o caráter enciclopédico de seus estudos e interesses mesmo em

seus últimos anos (cf. MUSTO, 2018; MARX, 2025). Por um lado, o aprofundamento

da crítica da economia política e a subsequente apropriação cada vez mais rica da

anatomia da sociedade à qual Marx destinava sua crítica forneciam-lhe elementos para

enriquecer também sua crítica ontológica da política (cf. MUSETTI, 2022) e da

especulação¹(cf. MARX, 2021, p. 139; SARTORI, 2025c; DEUS, 2012). Por outro, o

autor alemão jamais abandonou em seu percurso intelectual a divisa firmada a quatro

1

Entendemos carente de amparo na tessitura das próprias obras marxianas a cisão epistemológica que

Althusser procura impor-lhes a partir de G. Bachelard. Antes, evidências há do oposto, e mesmo naquela

obra marxiana dita de maior cientificidade pelo filósofo francês, O capital, onde Marx retoma

explicitamente a crítica da especulação presente em A sagrada família ao caracterizar o movimento

estranhado do equivalente universal (que em seguida desdobra-se na forma de dinheiro) diante das

mercadorias particulares: “Na forma III, que é a segunda forma recíproca e que, portanto, engloba ela

mesma, o linho aparece [erscheint], por outro lado, como a forma genérica [Gattungsform] de equivalente

para todas as outras mercadorias. É como se, paralelo aos leões, tigres, coelhos e todos os outros

animais reais, que, agrupados, formam os diferentes gêneros, espécies, subespécies, famílias etc. do

reino animal, também existisse o animal, corporificação individual de todo o reino animal. Tal indivíduo,

que inclui em si mesmo todos os tipos reais disponíveis de uma mesma coisa, é um universal, como

animal, deus etc.” (MARX, 2021, p. 139). Tem-se, aqui, um claro exemplo do caráter reflexivo das críticas

ontológicas marxianas, onde a crítica da economia política enriquece a crítica da especulação, ao mostrar

o fundamento real desta nas inversões operadas no próprio movimento imanente das formas

econômicas, e, por outro lado, a crítica da economia política é mais bem caracterizada com a ilustração

de uma inversão tão típica do proceder especulativo, que toma o conceito como parâmetro da realidade.

A inversão especulativa da filosofia não paira no ar, fruto inadvertido de consciências incultas, mas

encontra seu segredo na própria realidade, que efetivamente se apresenta repleta de inversões

determinativas.

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mãos com seu companheiro Friedrich Engels, n’A ideologia alemã: “Conhecemos uma

única ciência, a ciência da história” (2007, p. 86). A apreensão da história como

processo unitário preveniu Marx de qualquer autonomização absoluta das distintas

esferas da sociabilidade, hipostasiando-as – procedimento típico das ciências

parcelares, que ganharam fôlego na segunda metade do século XIX para nunca mais

saírem de cena (cf. LUKÁCS, 2020a; 2020b).

Pois bem, diante de um tal itinerário intelectual bastante particular, o que Marx

teria a nos dizer sobre o direito? Ao apreender a história enquanto processo unitário,

e enxergar na economia política a anatomia da sociabilidade, qual a posição de Marx

frente à especificidade da esfera jurídica?

A questão é complexa, pertinente, e muito já se escreveu a respeito, de modo

que não caberia neste espaço pretender qualquer resposta exaustiva. Para nossos fins,

basta pontuar que sublinhamos a posição de Murilo Leite Pereira Neto, segundo a qual

“a crítica do direito (assim como a crítica da religião) não chega a se somar como uma

quarta crítica ontológica na perspectiva da descoberta chasiniana, pois o direito e o

pensamento dele decorrente, chamado jurídico, não ocupa posição determinante na

sociedade civil-burguesa, como fazem pensar os juristas e as aparências” (cf. PEREIRA

NETO, 2022, p. 27).

Ainda assim, mesmo que não seja decisiva nem tampouco objeto principal ou

sistemático de Marx, fato é que existe uma crítica marxiana ao direito², aliás vasta,

ainda que esparsa e jamais tida como objeto em-si, isolado, ao longo de praticamente

todo o itinerário intelectual marxiano, e que reclama investigação cuidadosa. Esta

análise pretende dar uma singela contribuição nesse sentido, a fim de evitar, para que

sejamos claros, dois erros polares quando se visa a realizar uma crítica especificamente

marxista ao direito: de um lado, o erro de reconhecer a possibilidade de um uso tático

do direito³, ou formulações teóricas semelhantes, o que acaba por inadvertidamente

2

Sobre o porquê da dicção “crítica ao direito” e não “crítica do direito”, vale retomar a consideração

de Sartori: “Marx não tem uma crítica propriamente jurídica – o que não significa que não tenha uma

decidida crítica ao direito –, não sendo possível, ao ser fiel ao autor, buscar qualquer forma de marxismo

jurídico” (2021, p. 2.737). Assim, falar em “crítica do direito” poderia remeter a certa crítica jurídica, o

que nos parece absolutamente incompatível com o ponto de partida marxiano, do qual partilhamos, daí

que pareça mais claro adotar a formulação “crítica ao direito”.

3

Embora não tenhamos como adentrar propriamente este debate, pertine pontuar que aquilo que se

costuma referir como “uso tático do direito” (cf. PAZELLO; FERREIRA, 2017) ultrapassa, muitas vezes,

a esfera do jurídico e perpassa, em verdade, o campo da política e da economia, numa palavra, da luta

de classes. Ainda que possa haver, ao cabo de certa consolidação das lutas político-sociais, um

reconhecimento jurídico neste ou naquele sentido, isso se dá sempre “a reboque”, por assim dizer. A

esse respeito, oportuno remeter à didática formulação de Marx na Miséria da filosofia: “A legislação,

tanto política quanto civil, apenas enuncia, verbaliza o poder das relações econômicas. [...] O ouro e

a prata só são aceitáveis de direito porque o são de fato, e o são de fato porque a organização atual

da indústria necessita de um agente universal de troca. O direito não é mais que o reconhecimento

oficial do fato.” (2017c, pp. 82-4, negrito nosso) E adiante, no mesmo sentido: “Se se imagina que

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atribuir a essa esfera do ser social um potencial resolutivo das contradições sociais

que lhe é absolutamente alheio (SARTORI, 2020, p. 52); de outro, sustentar a

necessidade de uma crítica marxista ao direito incorrendo no erro de sustentar um

caráter fetichista próprio ao direito, um assim chamado “fetichismo jurídico”

(PACHUKANIS, 2017, p. 124⁴), atribuindo a esta esfera do ser social um potencial

reificador que tampouco lhe é próprio, mas, em verdade, inerente às relações

econômicas mesmas, e que o direito (assim como outras formas ideológicas, guardadas

as suas devidas particularidades⁵) de fato espelha, mas não produz.

Demarcada, em linhas gerais, nossa posição, pretendemos explicitar o modo

como a crítica marxiana ao direito é desenvolvida na obra Crítica do Programa de

Gotha (1875), texto de avançada maturidade de Marx, a partir do qual também é

possível evidenciar, especialmente no que toca à problemática das representações do

direito, da presença do direito na transição comunista e o seu derradeiro fenecimento,

o modo como o desenvolvimento da crítica marxiana da economia política enriquece

profundamente suas críticas a outras esferas do ser social, neste caso específico, a

crítica ao direito.

Tal empreitada parece-nos particularmente interessante na medida em que o

desenvolvimento histórico consagrou a associação das assim chamadas esquerdas a

“lemas vinculados à igualdade e à justiça sociais” (SARTORI, 2025b, p. 345), de modo

que nos parece proveitoso investigar e expor em que sentido Marx entendia tais

categorias que, de um modo ou de outro, relacionam-se com o fenômeno jurídico, bem

como a relação delas com a luta da esquerda, enquanto posição que efetivamente se

coloque revolucionariamente pela supressão do capital⁶.

bastam ordens para escapar à concorrência, jamais se sairá dela. E se se levam as coisas ao ponto de

se propor a abolição da concorrência conservando-se o salário, o que se propõe é um contrassenso por

decreto real. Antes de recorrer às ordens, eles devem ao menos mudar de alto a baixo as condições

de existência industrial e política e, consequentemente, toda a sua maneira de ser.” (2017c, p. 128,

negrito nosso) Assim, parece-nos correto o diagnóstico de Sartori acerca da heterogeneidade das

potencialidades revolucionárias da política e do direito: “A política tem esta capacidade de minar suas

próprias bases – a existência da propriedade privada, das classes sociais e do patriarcado – ao passo

que o direito as pressupõe. É possível, para que falemos com Chasin, uma metapolítica. Algo como um

metadireito, por sua vez, é impensável.” (2020, p. 51)

4

Eis o excerto em que o autor russo sustenta a existência de tal fetichismo específico ao direito: “A

esfera do domínio que envolve a forma do direito subjetivo é um fenômeno social atribuído ao indivíduo

do mesmo modo que o valor, também um fenômeno social, é atribuído à coisa como produto do

trabalho. O fetichismo da mercadoria se completa com o fetichismo jurídico.” (PACHUKANIS, 2017, p.

124)

5

Acerca da heterogeneidade entre direito e política na obra de Marx, cf. Sartori (2015). Sobre a

heterogeneidade entre direito, política e estética também na obra marxiana, cf. Sartori (2024).

6

Acompanhamos, aqui, a formulação de Sartori (2025a) segundo a qual a “esquerda” refere-se a

posições que se pretendem socialistas e revolucionárias, nos seus variados matizes, ao passo que a

“pseudoesquerda” refere-se a posições que sequer se pretendem revolucionárias, porém colocam-se “à

esquerda” do capital, razão pela qual são tomadas como “esquerda” na representação popular.

Seguindo o diagnóstico de Chasin (2013), Sartori entende que ambas, esquerda e pseudoesquerda,

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Antes, porém, alguns apontamentos contextuais sobre a obra se fazem

pertinentes.

1. Nota sobre contexto histórico e estatuto teórico da Crítica do

Programa de Gotha

Escrita entre abril e maio de 1875, Crítica do Programa de Gotha é o nome pelo

qual ficaram conhecidas as glosas críticas que Marx formulou ao Programa que se

redigiu por ocasião da unificação das duas únicas agremiações políticas que

representavam explicitamente os interesses dos trabalhadores alemães, à época: a

Associação Geral dos Trabalhadores Alemães (doravante, AGTA), fundada por

Ferdinand Lassalle em 1863 e fortemente amparada nos seus textos e discursos, e o

Partido Social-Democrata dos Trabalhadores (PSDT ou “Partido de Eisenach”), fundada

por W. Liebknecht e A. Bebel em 1869, sob inspiração marxista.

A AGTA, mais antiga e numerosa em afiliados, oferecera a unificação aos

eisenachianos em março de 1875 depois de em várias oportunidades ter negado

conciliação ou mesmo ação comum com os mesmos (ENGELS, 2012, p. 51), o que foi

interpretado corretamente por Marx e Engels como sinal de fraqueza dessa agremiação

lassalliana diante da desmoralização que sofrera em decorrência da descoberta das

relações de Lassalle com Bismarck, bem como de seu sucessor, Johann B. Von

Schweitzer, e os sucessivos escândalos em que as lideranças da AGTA se envolveram

na sua primeira década de existência, donde já se podia assinalar nitidamente o caráter

sectário e prussianófilo da organização lassalliana (KOFLER, 1997). Ainda assim, à

revelia da leitura que Marx e Engels faziam da situação (cf. MARX, 2012, p. 21;

ENGELS, 2012, pp. 51-2), W. Liebknecht, um dos líderes do Partido de Eisenach,

aceitou a proposta de unificação a qualquer preço, cedendo à “barganha de princípios”

(MARX, 2012) imposta pelos líderes da AGTA, o que resultou em um programa que

capitulou em praticamente todos os pontos importantes em favor da orientação

político-teórica lassalliana e que, essencialmente por isso, nas palavras de Marx, “é

absolutamente nefasto e desmoralizador para o partido” (2012, p. 20).

Assim, as “notas críticas ao programa de coalizão” (MARX, 2012, p. 19), modo

como o próprio Marx refere-se a seu texto, denotam esse contexto muito específico

em que vieram à luz, não como qualquer espécie de teoria geral da sociedade

comunista, crítica sistemática ao direito e à justiça, ou coisa que o valha – como podem

ser apressadamente tomadas, por vezes –, mas como posição que, quanto ao conteúdo

estão mortas (2025a). Carece urgentemente sepultá-las, para que possam renascer despidas de ilusões

(SARTORI, 2025b).

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e quanto à forma, manifesta-se como de polêmica contra a posição de inspiração

lassalliana consagrada no Programa de Gotha.

Essa observação tem especial interesse à nossa análise porquanto o tratamento

de Marx acerca do direito e dos papéis sociais que ele poderia cumprir com vistas à

revolução e no próprio processo revolucionário de transição não é um tratamento

espontâneo de Marx, mas que lhe é determinado pelo próprio conteúdo das

proposições lassallianas, já que nestas o direito adquire elevada proeminência (cf.

MACHADO, 2023), de modo que todo o tratamento de Marx leva em conta as

formulações e categorias do próprio Programa que é objeto de sua crítica, não aquelas

de seu próprio corpus teórico.

A esse respeito, um reforço ao nosso argumento pode ser encontrado na valiosa

pesquisa bibliográfica realizada Simim (2024), cujo excerto da conclusão, por

oportuno, merece ser colacionado:

A partir deste sobrevoo na obra de Marx, pode-se, como tratado no

item acima, encontrar as seguintes condicionantes e elementos

centrais na sua conceituação de justiça: quanto aos termos do

debate, (i) “justiça” vem como provocação externa. A análise das

ocorrências dos termos “justiça”, “injustiça”, “justo” e “injusto” em

Marx demonstra que boa parte desses termos se manifestam nas

citações que Marx faz de outros autores. Salvo as poucas e

conhecidas passagens, Marx parece evitar usar o conceito de “justiça”

de um modo positivo (cf. HAUG, 1986). Os (ii) debates são travados

sobretudo com os “socialistas” – sejam os franceses, os utópicos,

vulgares ou os de cátedra –, com os representantes da economia

política clássica e vulgar, bem como em discussões sobre a prática

política de organizações como partido político e sindicato. (SIMIM,

2024, pp. 428-9, negrito nosso)

Isso não significa que não haja nenhuma propositura positiva de Marx quanto

à sua posição diante dos problemas confusamente postos no Programa de Gotha, mas

nos alerta para o necessário cuidado tanto com as categorias com as quais Marx vê-

se obrigado a debater quanto com o grau de generalização presente – ou não –

naquelas formulações positivas.

Nesse sentido, tomaremos as considerações de J. Chasin sobre a análise

imanente, inspirada na crítica imanente de György Lukács, como norte para nossa

aproximação ao texto marxiano.

A história prova, e, lamentavelmente, em particular, também a história do

marxismo (cf. LUKÁCS, 2020b), que o tratamento de rigor do pensamento marxiano –

e, salvo incursões mediúnicas, a análise do legado literário de qualquer autor é o único

meio para acessarmos seu pensamento – esteve em falta em grande maioria das vezes,

de modo que, mais do que nunca, é necessário, ao analisá-lo, seja para reivindicá-lo,

seja para criticá-lo, “compreender e fazer prova de [o] haver compreendido” (CHASIN,

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2009, p. 25).

Sobre o necessário e recorrente recurso à pena do próprio pensador para a

demonstração da estrutura interna de seu pensamento, antecipamo-nos a eventuais

torções de nariz com a certeira advertência de Ester Vaisman e Ronaldo Vielmi Fortes:

Contrariamente ao que uma observação mais ligeira sobre a questão

poderia denotar, não se trata de simples alinhavo de paráfrases ou de

atulhamento do escrito com citações em grande quantidade,

enumeradas acriteriosamente pelo intérprete de acordo com suas

próprias crenças e convicções, mas procedimento investigativo de

rigor que almeja identificar a estrutura categorial das obras, alvo da

atenção do filósofo [aqui, referem-se a G. Lukács – GM]. Trata-se,

enfim, de atitude de respeito ao texto, em que o intérprete se

subordina ao sentido nele existente objetivamente. Que se trata de

empreendimento de difícil execução, não resta a menor dúvida. Muito

mais cômodo e fácil seria simplesmente atribuir ao material estudado

o significado que subjetivamente o intérprete é capaz de formular, à

revelia da própria tessitura significativa presente no escrito. (2020,

pp. XI-XII)

Assim, fazendo coro à rejeição chasiniana às “levianas ‘hermenêuticas’ da

imputação, bem como decididamente afastad[os] da debilidade intrínseca à

especulação racionalista autorreferida” (CHASIN, 2009, p. 25), passemos mais

propriamente à análise imanente de nosso objeto.

2. A crítica marxiana ao direito na Crítica do Programa de Gotha

Conforme se aludiu, conteúdo e forma da Crítica do Programa de Gotha

remetem à polêmica de Marx contra a teoria de inspiração lassalliana, tal como

consagrada, no essencial, no corpo do Programa de unificação celebrado em Gotha. A

fim de melhor explicitar os contornos de nosso objeto – os diferentes momentos da

crítica marxiana ao direito presente na Crítica –, o percorreremos em três momentos

distintos, demarcados em três subitens: i) a crítica de Marx, ao tratar da eventual

distribuição do trabalho e da riqueza na sociedade comunista de “primeira fase”, às

categorias lassallianas de “distribuição justa”, “igual direito” e “fruto integral do

trabalho”, evidenciando como as “representações do direito” são centrais na leitura

lassalliana; ii) a análise marxiana do papel que o direito, ainda burguês,

necessariamente continuaria a ter ao analisar a distribuição da riqueza em uma

sociedade comunista em “primeira fase”; iii) a realização das condições necessárias à

chegada da sociedade comunista em sua “fase superior” e o fenecimento do direito

como um dos resultados desse longo processo de desenvolvimento. O primeiro destes

subitens será examinado na Parte I deste artigo, os demais, na Parte II.

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2.1- A posição marxiana diante da distribuição do trabalho e da riqueza na

“primeira fase” da “sociedade comunista”: crítica às “representações do direito”

lassallianas

Marx inicia sua Crítica com a citação literal da primeira reivindicação postulada

no Programa de Gotha: “1) “O trabalho é a fonte de toda riqueza e toda cultura, e

como o trabalho útil só é possível na sociedade e por meio da sociedade, o fruto do

trabalho [Arbeitsertrag] pertence inteiramente, com igual direito, a todos os membros

da sociedade.” (p. 23). Sobre a parte final dessa reivindicação de abertura do

Programa, onde aparece o “igual direito”, o filósofo alemão ironiza:

Terceira parte: a conclusão: “E como o trabalho útil só é possível na

sociedade e por meio da sociedade, o fruto do trabalho pertence

inteiramente, com igual direito, a todos os membros da sociedade”.

Bela conclusão! Se o trabalho útil só é possível na sociedade e por

meio da sociedade, o fruto do trabalho pertence à sociedade – e desse

produto só é dado ao trabalhador individual tanto quanto não é

indispensável para a manutenção da condição do trabalho, a

sociedade. (MARX, 2012, p. 25, negrito nosso)

Vemos aqui o Programa evidenciar seu cariz lassalliano já em seu primeiro

parágrafo. A tese de que o trabalho “só é possível na sociedade e por meio da

sociedade”, analisada com cuidado, evidencia seu caráter vago na medida em que diz

muito pouco sobre qual a real destinação se pretende dar à riqueza social reivindicada

e, sobretudo, de que maneira se pretende fazer esse rearranjo, o qual, como também

já fica claro neste parágrafo inicial, é almejado através de uma mediação jurídica – o

“igual direito”, sobre o qual discorreremos em pormenor adiante.

Por essas razões, Marx demonstra como essa reivindicação confusa do

programa lassalliano não por acaso toma o terreno jurídico como ponto central, e

redunda, na verdade, em uma posição fortemente conservadora:

Na verdade, essa tese também foi defendida, em todos os tempos,

pelos espadachins da ordem social de cada época. Primeiro, surgem

as pretensões do governo, com tudo que nele está incluído, pois ele

é o órgão social para a manutenção da ordem social; em seguida,

surgem as pretensões dos diferentes tipos de proprietários privados,

pois os diferentes tipos de propriedade privada são os fundamentos

da sociedade etc. Como se vê, pode-se revirar e revirar essas

fraseologias vazias como se queira. (2012, p. 25, modif., negrito

nosso)

É conhecida a formulação de Marx acerca dos “espadachins a soldo” no posfácio

à segunda edição d’O capital, onde se os caracteriza como a parcela de economistas

vulgares que tomaram lugar da economia política clássica, até o ponto em que “a má

consciência e as más intenções da apologética substituíram a investigação científica

imparcial” (MARX, 2013a, p. 86). Na formulação da Crítica, Marx generaliza o

argumento, evidenciando que a reivindicação de que cabe ao trabalhador tudo o que

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resta para além do necessário à ‘preservação da sociedade’ é uma tese que, de certo

modo, é também defendida pelos apologetas da ordem social em cada época, e que,

portanto, nada tem de revolucionária, antes é reacionária. Com efeito, em qualquer

sociedade de classe destinou-se o “fruto do trabalho” à “sociedade”, isto é, à

reprodução dos próprios pressupostos dessa sociedade: na escravista, aos

pressupostos do escravismo, na feudal, aos pressupostos do feudalismo, na capitalista,

aos pressupostos capitalistas⁷. Sob o embrulho de uma dicção pretensamente

revolucionária, o Programa defende, a rigor, a conservação da sociabilidade que se

pretendia questionar.

Ainda a esse respeito, é significativo que Marx finalize sua primeira crítica ao

igual direito afirmando que “pode-se revirar e revirar essas fraseologias vazias como

se queira”, pois assim ressalta um elemento que percorrerá toda a sua Crítica: o caráter

indeterminado, genérico, das formulações de inspiração lassalliana, e a função prático-

social reacionária que assumem. Veremos adiante, em maior detalhe, como a presença

de representações do direito tais como “justiça”, “igual direito” e outras fraseologias

aparecem como substitutos⁸

à reta apreensão de “conceitos econômicos

7

Marx tangencia essa questão no Capítulo 8, sobre a jornada de trabalho, no Livro I d’O capital, ao

ressaltar a necessidade de que, em toda sociedade cindida em classes antagônicas, a parcela da

população que trabalha precise trabalhar para si e para a parcela de não-trabalhadores, reproduzindo,

assim, os pressupostos da sociedade na qual essa classe mesma é explorada: “O capital não inventou

o mais-trabalho. Onde quer que uma parte da sociedade detenha o monopólio dos meios de produção,

o trabalhador, livre ou não, tem de adicionar ao tempo de trabalho necessário a sua autoconservação

um tempo de trabalho excedente a fim de produzir os meios de subsistência para o possuidor dos

meios de produção, seja esse proprietário o καλὸς κἀγαθός [belo e bom] ateniense, o teocrata etrusco,

o civis romanus [cidadão romano], o barão normando, o escravocrata americano, o boiardo valáquio, o

landlord [senhor de terra] moderno ou o capitalista.” (MARX, 2013a, p. 309) Toda classe dominante e

toda classe dominada precisa ser reproduzida para a manutenção da sociedade na qual elas existem.

Reforça-se, assim, o caráter não só não-revolucionário, mas francamente reacionário do genérico pleito

lassalliano.

8

Interessante notar, desde já, que Engels desenvolve formulação próxima de crítica às posições que

recorrem a representações jurídicas, ainda que sob uma dicção algo distinta, de “fraseologia jurídica”,

em 1872-3, na obra Sobre a questão da moradia. Tampouco se trata de qualquer coincidência que

nesta obra Engels esteja polemizando com Proudhon e seus discípulos, representantes de uma vertente

vulgar de socialismo: “Em vez de examinar economicamente essa questão, que nem é tão complicada,

e constatar se ela está realmente em contradição, e de que modo, com as leis econômicas, ele recorre

a um ousado salto da economia para a juristice [Juristerei]: ‘a casa uma vez construída serve de título

de direito [Rechtstitel] perene’ que dá direito a determinado pagamento anual. Proudhon silencia sobre

como se chega a isso, sobre como a casa se torna um título de direito [Rechtstitel]. Mas é justamente o

que ele deveria ter esclarecido. Se tivesse examinado essa questão, teria descoberto que todos os

documentos legais no mundo, por mais perenes que sejam, não conseguem conferir a uma casa o poder

de reaver dez vezes seu preço de custo em cinquenta anos na forma de aluguel, mas que unicamente

as condições econômicas (que até podem ser socialmente reconhecidas na forma de títulos de direito

[Rechtstiteln]) podem levar isso a cabo. E, desse modo, ele teria retornado ao ponto de partida. A

doutrina proudhoniana está inteiramente baseada nesse salto de salvação [Rettungssprung] da

realidade econômica [ökonomischen Wirklichkeit] para a fraseologia jurídica [juristische Phrase].

Sempre que o bravo Proudhon perde a noção do nexo econômico – e isso lhe sucede em toda

questão séria –, ele busca refúgio no campo do direito [Gebiet des Rechtes] e apela para a justiça

eterna.” (ENGELS, 2015, p. 43, modif., negrito nosso) Sobre a visão crítica de Marx (e Engels) a respeito

da representação de justiça, cf. Sartori (2017a; 2017b; 2022); Simim (2024); Rodrigues (2024).

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

determinados” (2012, p. 27), ao passo que, em sentido oposto, a exortação de Marx

em busca da particularidade, da diferença específica do objeto tratado, não deixa

margem para dúvidas quanto ao talhe específico do proceder científico marxiano⁹: “em

vez de lançar frases feitas sobre ‘o trabalho’ e ‘a sociedade’, dever-se-ia demonstrar

com precisão¹⁰de que modo, na atual sociedade capitalista, são finalmente criadas as

condições materiais etc. que habilitam e obrigam os trabalhadores a romper essa

maldição histórica” (2012, p. 25). O abandono da busca da particularidade, aqui, tem

por consequência precisamente a eficácia prático-social reacionária apontada por Marx

quanto às formulações do Programa, quando delas se extrai seu sentido objetivo.

Em seguida, Marx passa a analisar a famigerada tese lassalliana da “distribuição

justa do fruto do trabalho”. Isto permitir-lhe-á escrutinar novamente, sob novos

aspectos, a tese do “igual direito” referida acima, pois, como pontuara, “a mesma

questão aparece numa forma um pouco diferente” (MARX, 2012, p. 26). Eis o excerto

do Programa de Gotha comentado por Marx:

A libertação do trabalho requer a elevação dos meios de trabalho a

patrimônio comum da sociedade e a regulação cooperativa

[genossenschaftliche] do trabalho total, com distribuição justa do

fruto do trabalho. (MARX, 2012, p. 89, negrito nosso)

A tese de inspiração lassalliana propugna, à sua maneira, de um lado, a

socialização dos meios de trabalho mediante a regulação cooperativa do trabalho total,

isto é, uma regulação realizada pelos próprios trabalhadores, e, de outro, um trabalho

cujo “fruto” dever-se-ia repartir segundo uma “distribuição justa”.

Antes mesmo de defrontar-se com mais cuidado com o que viria a ser uma

distribuição justa, como veremos adiante, Marx vê-se obrigado a questionar outra

categoria lassalliana reproduzida no Programa: “o que é o fruto do trabalho? O

produto do trabalho ou o valor daquele?” (MARX, 2012, p. 27, grifo nosso). A pergunta

9

A esse respeito, pode-se encontrar tratamento rigoroso da questão em Alves, 2013. Apenas para

aludir ao cerne do problema: “A prioridade da efetividade enfrentada pela análise categorial permanece

sendo o ponto central da armação conceitual de Marx. [...] Em Marx, portanto, a racionalidade do

universal, da categoria geral, pode ser aferida por sua remissão à differentia specifica que delimita e

distingue a coisa tratada, no caso a produção do capital, frente às demais. Nesse sentido, conhecer é

distinguir, estabelecer conceitualmente os elementos e a articulação que diferencia os objetos entre si.”

(ALVES, 2013, pp. 31-3)

10

Na esteira da posição que sustentação na nota 1 deste artigo, parece-nos evidente, também aqui, a

linha de continuidade existente em Marx, entre a juventude (1843) a sua maturidade, inclusive no que

diz respeito ao tipo de cientificidade que caracteriza seu proceder diante da realidade, ponto tão caro

a Althusser. Com efeito, desde a Crítica da filosofia do direito de Hegel, na qual inicia a instauração de

seu pensamento propriamente marxiano, mediante a crítica da filosofia especulativa e da política (cf.

CHASIN, 2009), Marx já estipula a formulação que apenas enriquecerá, sem jamais abandonar, ao longo

da vida: “Em que se diferencia, portanto, o organismo animal do organismo político? Tal distinção não

resulta dessa determinação universal. Mas uma explicação que não dá a differentia specifica não é

uma explicação.” (MARX, 2013b, p. 40, negrito nosso) Como se vê na nota 9, a busca da diferença

específica, ou, para retomar outro ponto da Crítica de Kreuznach, o “apreender a lógica específica do

objeto específico” continuou a nortear a crítica marxiana durante todo seu itinerário intelectual.

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do autor mostra-se retórica, pois conclui que é impossível respondê-la a partir da

categoria “fruto do trabalho” mesma, já que marcada, mais uma vez, pelo já

denunciado caráter genérico, vago. Por essa razão, Marx caracteriza essa categoria

como “uma representação vazia [lose Vorstellung], posta por Lassalle no lugar de

conceitos econômicos determinados [bestimmter ökonomischer Begriffe]” (MARX,

2012, p. 27, grifo nosso).

Aqui, ao falar em “representação vazia” em oposição a “conceitos econômicos

determinados”¹¹, a formulação marxiana alude a categorias cuja natureza pode ser

mais bem compreendida ao remetermos à arquitetura dos três tomos da obra O

capital, o “todo artístico” e grande obra de vida de Marx (2010c, p. 88).

Nomeadamente, tal oposição remete à relação entre, de um lado, as categorias

conceituais e invisíveis¹²(bem entendido, invisíveis sob o ponto de vista da

imediaticidade das relações econômicas capitalistas) que são expostas no Livro I

(sobretudo Seções III a VI, onde é exposta a gênese do mais-valor) d’O capital, através

das quais se explica “todo o segredo da formação do mais-valor e da produção

capitalista” (MARX, 2014, p. 308) mediante a sucção de mais-valor ao capital variável

pelo capital constante; de outro lado, tem-se, em oposição às categorias conceituais,

aquelas categorias “carentes-de-conceito” [begriffslos] presentes já nos Livros I e II,

mas com maior frequência no Livro III (cf. SARTORI, 2019c; 2021), já que em todas as

formas concretas ou figuras em que completa seu movimento conjunto o capital

apresenta-se de maneira invertida; essa inversão equivale, em termos práticos, a

apagar [auslöschen] o conceito de capital – a sução de mais-trabalho alheio pela força

vampiresca do trabalho morto (cf. MARX, 2013a, p. 307) –, através do qual se explica

11

Sobre a relação de oposição, que nos parece estar inscrita na crítica marxiana da economia política,

entre representação e conceito, estamos de acordo, de modo geral, com a formulação de Jorge Grespan

(2019) – muito embora haja, por vezes, certa tentativa de aproximação muito estreita entre as categorias

marxianas e as categorias hegelianas. Nas palavras do autor: “Para Marx, as representações capitalistas

são também carentes de conceito, talvez opostas ao conceito. Elas também se referem a uma dimensão

transcendental, à sociabilidade posta além do controle direto do proprietário privado e acessível só por

intermédio de representantes simbólicos práticos, inseridos no cotidiano das relações econômicas. Elas

também implicam a ocultação do processo em seu resultado, o erro de tomar a parte pelo todo, como

nos dois textos de Marx citados acima, em que, sem o valor, o preço não passa de uma ‘representação

sem conceito’. Nesse caso, é correto inferir que ‘desenvolver’ o preço a partir do valor implica

reconstituir o caminho do conceito, o processo contraditório pelo qual o valor se apresenta no preço,

mas se ocultando e se invertendo. [...] Assim como as ‘representações dos agentes’ são o correlato de

como as relações ‘se mostram na superfície’ capitalista, o ‘conceito’ dessas relações ‘corresponde’ à

‘figura interna essencial’, ‘invertida’, ‘oculta’, ‘oposta’ à ‘figura pronta’. Nesse texto Marx parece adotar

a contraposição de Hegel.” (GRESPAN, 2019, p. 286) Com relação à posição à qual aderimos sobre a

complexa relação Marx-Hegel, cf. Chasin (2009); Sartori (2014; 2025c); Alves (2013).

¹²Sobre essa dialética entre superficial visível e essencial invisível, oportuna, pelo caráter de síntese, a

seguinte passagem do Capítulo 2 do Livro III d’O capital: “Da transformação da taxa de mais-valor em

taxa de lucro deve ser derivada a transformação de mais-valor em lucro, e não o inverso. Com efeito, é

da taxa de lucro que se parte historicamente. Mais-valor e taxa de mais-valor são, relativamente, o

invisível e o essencial a ser investigados, ao passo que a taxa de lucro e, assim, a forma do mais-valor

como lucro são fenômenos superficiais.” (MARX, 2017a, p. 69, negrito nosso)

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sua gênese efetiva. Assim, tal movimento de inversão fetichista pelo qual o capital

desenvolve-se em sua peculiar “biografia” (MARX, 2017a, p. 53) explica como é

possível que os agentes econômicos operem diuturnamente na superfície das relações

econômicas a partir de “representações” que espelham apenas tais figuras que são

invertidas em relação à “figura medular interior” do capital (MARX, 2017a, p. 245), e

não a partir das ocultas relações “conceituais” que conformam a face vampiresca da

produção capitalista, apreensíveis apenas pela investigação científica. Retomaremos

este ponto.

Importa-nos sublinhar, a esta altura, que ao assentar sua reivindicação na

genérica representação “fruto do trabalho”, a formulação teórica lassalliana incorre no

erro, comum às formas de consciência vulgares, de amparar-se apenas nas referidas

formas mais aparentes, invertidas e carentes-de-conceito do sistema capitalista,

nomeadamente, nas “fontes de rendimento” analisadas por Marx ao tratar da fórmula

trinitária, no Livro III d’O capital. Por essa razão, o autor alemão é taxativo ao afirmar,

na Crítica, que “hoje [é] impossível ignorar que Lassalle não sabia o que era o salário¹³,

senão que, seguindo os economistas burgueses, tomara a aparência da coisa por sua

essência” (MARX, 2012, p. 39, negrito nosso). Em verdade, a análise global da Crítica

marxiana evidenciará que tal concepção vulgar, que toma a aparência invertida das

relações sociais por sua essência – e justamente por isso se funda em “uma

representação vazia [lose Vorstellung], posta por Lassalle no lugar de conceitos

econômicos determinados [bestimmter ökonomischer Begriffe]” (MARX, 2012, p. 27) –

, está presente em toda a teorização lassalliana, e se relaciona diretamente à ênfase

dada por esse autor ao terreno do direito e ao estado enquanto interventores

determinantes sobre as relações econômicas¹⁴.

13

É também significativo que Marx, literalmente na primeira página d’O capital, Livro I, no prefácio à

primeira edição (1867), deixe clara sua posição de grande afastamento face a Lassalle mesmo quanto

a questões teóricas. Ao assinalar que “no que se refere mais concretamente à análise da substância e

da grandeza de valor, procurei popularizá-las o máximo possível”, Marx se justifica em uma nota de

rodapé: “Isso pareceu tanto mais necessário porquanto até mesmo o ensaio de F. Lassalle contra

Schulze-Delitzsch, na parte em que ele pretende expor ‘a quintessência intelectual’ de minhas ideias

sobre esses temas, contém graves equívocos. En passant: que F. Lassalle tenha tomado de minhas

obras, quase textualmente e sem citar as fontes, todas as teses teóricas gerais de seus trabalhos

econômicos, como as teses sobre o caráter histórico do capital, sobre o nexo entre as relações de

produção e o modo de produção etc. etc., e tenha até mesmo utilizado a terminologia criada por mim,

é um procedimento que se explica por razões propagandísticas. Não me refiro, é evidente, a suas

explicações de detalhes e de aplicações práticas, com as quais nada tenho a ver.” (MARX, 2013, pp.

77-8) As disputas com os lassallianos no movimento dos trabalhadores na Alemanha, sumarizadas no

item 2 deste trabalho, são suficientes para explicar o tom mais diplomático adotado por Marx frente a

Lassalle em suas manifestações públicas, tal como na nota aqui transcrita. Em missivas privadas a Engels

e outros companheiros, Marx é bem mais enfático nas acusações de plágio contra Lassalle, e muito mais

crítico quanto ao valor científico das obras deste último (cf. MACHADO, 2023).

14

Em que medida tais ilusões de Lassalle se devem à sua posição social na divisão do trabalho, dada

sua atuação enquanto advogado e jurista em boa parte de sua vida adulta, é algo que não podemos

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Com efeito, uma análise cuidadosa traz à evidência que todo o aparato

categorial lassalliano, “igual direito”, “fruto integral do trabalho” e “distribuição justa”,

supõe o seguinte pensamento: o salário não paga o quanto o trabalho vale. E, então,

indignado com tal estado de coisas, Lassalle põe-se a seguinte questão: como corrigir

isso? Na verdade, contudo, trata-se de formulação típica de um socialismo vulgar¹⁵,

calcado na economia igualmente vulgar¹⁶(cf. SARTORI, 2019b), já que sabemos, desde

a descoberta marxiana que coloca abaixo todos os alicerces da economia política

(sumarizada n’O capital, Livro I, Capítulo IV), que o salário não paga por trabalho

algum, sim pela força de trabalho, sendo o salário a mera “forma transformada” e

invertida do valor da força de trabalho (cf. SALES PRATES, 2024). Uma vez tornado

abordar neste texto. Fizemo-lo em nossa pesquisa de mestrado (cf. MACHADO, 2023). Ainda assim,

apenas alusivamente, é válido assinalar o excerto de uma nota de rodapé de O capital, Livro I, Capítulo

2, no qual Marx ressalta como, muito antes dos economistas vulgares, difundiu-se entre os juristas a

representação do dinheiro como mero signo, e dos valores dos metais preciosos como sendo algo

puramente imaginário, estipulável de maneira arbitrária por meio do direito: “Muito antes dos

economistas, os juristas colocaram em voga a representação [Vorstellung] do dinheiro como mero signo

e do valor apenas imaginário dos metais preciosos, servindo como sicofantas para o poder real, cujo

direito de falsificação de moedas eles sustentaram, durante toda a Idade Média, com base nas tradições

do Império Romano e no conceito de dinheiro dos Pandectas. ‘Ninguém pode levantar dúvidas’, diz um

de seus discípulos mais aplicados, Philipp von Valois, num decreto de 1346, ‘que apenas a nós e a

nossa Majestade Real cabe [...] decidir sobre as questões monetárias: sobre a produção, a qualidade, o

estoque e todos os éditos relativos às moedas, podendo colocá-las em circulação pelo preço que nos

apraz e convêm’. Era um dogma do direito romano que o imperador tinha o poder de decretar o

valor do dinheiro. Era expressamente proibido negociar o dinheiro como mercadoria.” (2013a, pp.

165-6, negrito nosso) Como se vê, a pretensão de onipotência do direito sobre a economia acompanha

os juristas de longuíssima data, e, em diversos sentidos, confluem com e, por vezes, até antecipam

formulações da mais pedestre economia vulgar, igualmente presa, de modo geral, à superfície das

relações sociais e igualmente apologética das relações e dos poderes estabelecidos.

15

Embora Marx trate criticamente tal vertente de socialismo em inúmeros textos, eis o modo como a

caracteriza sua deficiência mais marcante na própria Crítica do Programa de Gotha: “O socialismo vulgar

(e a partir dele, por sua vez, uma parte da democracia) herdou da economia burguesa o procedimento

de considerar e tratar a distribuição como algo independente do modo de produção e, por conseguinte,

de expor o socialismo como uma doutrina que gira principalmente em torno da distribuição. Depois de

a relação real estar há muito esclarecida, por que retroceder?” (MARX, 2012, p. 33)

¹⁶Recorramos à pena do próprio Marx, n’O capital, para explicitar o que o autor entende por economia

vulgar, em distinção face à economia política clássica: “Para deixar esclarecido de uma vez por todas,

entendo por economia política clássica toda teoria econômica desde W. Petty, que investiga a estrutura

interna das relações burguesas de produção em contraposição à economia vulgar, que se move apenas

no interior do contexto aparente e rumina constantemente o material há muito fornecido pela economia

científica a fim de fornecer uma justificativa plausível dos fenômenos mais brutais e servir às

necessidades domésticas da burguesia, mas que, de resto, limita-se a sistematizar as representações

[Vorstellungen] banais e egoístas dos agentes de produção burgueses como o melhor dos mundos,

dando-lhes uma forma pedante e proclamando-as como verdades eternas.” (MARX, 2013a, p. 156,

negrito nosso) Ainda no Livro I d’O capital, Marx enfatiza o apego da tal economia às formas aparenciais:

“A economia vulgar, que ‘realmente não aprendeu nada’, apega-se aqui, como em tudo, à aparência

[Schein] contra a lei do fenômeno [Erscheinung]. Em oposição a Espinosa, ela acredita que ‘a ignorância

é uma razão suficiente’” (2013a, p. 379). No Livro III, Marx esclarece o porquê do caráter superficial

das formulações da economia vulgar, isto é, o fato de seus epígonos ficarem presos às representações

[Vorstellungen] dos agentes da produção: “Com efeito, o economista vulgar não faz outra coisa senão

traduzir numa linguagem aparentemente mais teórica e generalizante as curiosas representações

[Vorstellungen] dos capitalistas prisioneiros da concorrência, esforçando-se em dar a essas

representações [Vorstellungen] alguma exatidão.” (MARX, 2017a, p. 269). E ainda: “A economia vulgar,

com efeito, não faz mais que interpretar, sistematizar e louvar doutrinariamente as representações

[Vorstellungen] dos agentes presos dentro das relações burguesas de produção” (MARX, 2017a, p.

880).

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

proprietário da força de trabalho (durante a duração da jornada de trabalho,

contratualmente fixada) mediante sua compra, nada mais justo do que o capitalista ser

proprietário também daquilo que esta sua mercadoria, ao ser consumida (atuando,

assim, no processo de trabalho e valorização), produziu (cf. SARTORI, 2017a). Marx

coloca a questão nestes exatos termos em O capital, ao explicitar como é possível a

produção imediata do mais-valor:

O possuidor de dinheiro pagou o valor de um dia de força de trabalho;

a ele pertence, portanto, o valor de uso dessa força de trabalho

durante um dia, isto é, o trabalho de uma jornada. A circunstância na

qual a manutenção diária da força de trabalho custa apenas meia

jornada de trabalho, embora a força de trabalho possa atuar por uma

jornada inteira, e, consequentemente, o valor que ela cria durante uma

jornada seja o dobro de seu próprio valor diário – tal circunstância é,

certamente, uma grande vantagem para o comprador, mas de modo

algum uma injustiça para com o vendedor. Nosso capitalista previu

esse estado de coisas, e o caso o faz rir. (MARX, 2013a, p. 270,

negrito nosso)

A formulação marxiana não abre margem para dúvidas: não há injustiça na

relação-capital. Sobre o modo de produção capitalista, a relação-capital é a única

relação de produção justa possível¹⁷(SARTORI, 2023). Perquirir justiça é, na melhor

das hipóteses, ainda que inadvertida e inconscientemente, perquirir a relação-capital,

o sistema de trabalho assalariado, e todas as relações jurídicas que apenas refletem

essas relações de produção. Por isso, dirá Marx, ainda n’O capital, precisamente após

a explicitação de todo o segredo da forma-salário:

Compreende-se, assim, a importância decisiva da transformação do

valor e do preço da força de trabalho na forma-salário ou em valor e

preço do próprio trabalho. Sobre essa forma de aparecimento, que

torna invisível a relação efetiva e mostra precisamente o oposto

dessa relação, repousam todas as representações do direito

[Rechtsvorstellungen], tanto do trabalhador como do capitalista, todas

as mistificações do modo de produção capitalista, todas as suas

ilusões de liberdade, todas as tolices apologéticas da economia

vulgar. (2013a, p. 610, modif., negrito nosso)

Até pelo fato de com elas polemizar, de modo mais ou menos explícito, em

17

Marx reforça tal argumento ao tratar da base real de outra particular representação do direito, a

“justiça das transações”, no Livro III: “Não faz sentido falar aqui de justiça natural, como o faz Gilbart

(ver nota). A justiça das transações que se realizam entre os agentes da produção repousa no fato de

que essas transações derivam das relações de produção como uma consequência natural. As formas

jurídicas, nas quais essas transações econômicas aparecem como atos de vontade dos envolvidos, como

exteriorizações de sua vontade comum e como contratos cuja execução pode ser imposta às partes

contratantes pelo estado, não podem determinar, como meras formas que são, esse conteúdo. Elas

podem apenas expressá-lo. Quando corresponde ao modo de produção, quando lhe é adequado, esse

conteúdo é justo; quando o contradiz, é injusto. A escravidão, sobre a base do modo de produção

capitalista, é injusta, assim como a fraude em relação à qualidade da mercadoria.” (MARX, 2017a, pp.

386-7, negrito nosso) Frisa-se, assim, que os conceitos e representações do direito não pairam no ar,

mas partem de uma base material a cada época, e das próprias relações jurídicas que correspondem a

tais relações materiais.

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diversos momentos de sua obra magna, não nos parece descabido supor que Marx

tivesse em mente teorizações como a lassalliana e a proudhoniana ao sustentar o

potencial ilusório da forma-salário no fomento de “todas as representações do direito”,

a partir das quais se pretende lutar contra certo aspecto do sistema capitalista,

tomando-se como dadas, contudo, todas as suas relações essenciais e limitando a

crítica a relações superficiais ou às formas de aparecimento da economia burguesa

(MARX, 2017a, p. 245).

Significativamente, Marx chega a traçar, nesse mesmo momento do Livro I d’O

capital, uma relação entre, de um lado, a referida apreensão do intercâmbio entre

capital e trabalho segundo sua mera aparência imediata, e, doutro, aquilo que chama

de “consciência do direito [Rechtsbewußtsein]”:

Inicialmente, o intercâmbio entre capital e trabalho apresenta-se à

percepção [Wahrnehmung] exatamente do mesmo modo como a

compra e a venda de todas as outras mercadorias. O comprador dá

certa soma de dinheiro, e o vendedor, um artigo diferente do dinheiro.

Nesse fato, a consciência do direito [Rechtsbewußtsein] reconhece,

quando muito, uma diferença material [stofflichen], que se expressa

nas fórmulas equivalentes do direito [rechtlich äquivalenten

Formeln]: do ut des, do ut facias, facio ut des, e facio ut facias [Dou

para que dês, dou para que faças, faço para que dês e faço para que

faças]¹⁸. [...] Que esse mesmo trabalho, sob outro ângulo, seja o

elemento geral criador de valor – elemento que o distingue das

demais mercadorias –, é algo que está fora do alcance da

consciência habitual [gewohnlichen Bewußtseins]. (MARX, 2013a, p.

611, modif., negrito nosso)

Aqui, podemos perceber que Marx observa uma relação entre a “consciência

habitual [gewohnlichen Bewußtseins]”, que, de imediato, enxerga apenas a aparência

(invertida, ainda que efetiva em sua inversão) das relações de produção burguesas, e

a “consciência do direito [Rechtsbewußtsein]”, que, com suas “fórmulas equivalentes”,

isto é, com seu caráter a um tempo formalista e homogeneizante, mostra-se congênita

e objetivamente incapaz¹⁹de expressar a essência oculta da relação-capital, mas

¹⁸Oportuno reproduzir, aqui, a nota do tradutor ao trecho em latim: “‘Dou para que dês, dou para que

faças, faço para que dês e faço para que faças’. Fórmulas do direito romano, estabelecidas no Digesto,

livro XIX, 5, 5. (NT)”.

19

Diversamente parece entender Ana Selva Albinati (2019), segundo a qual seria possível, se não um

direito, ao menos uma “ideia de justiça” que não partisse apenas das esferas imediatas do sistema de

produção, mas remetesse para a sua essência: “Situar a questão da justiça exclusivamente na esfera da

circulação, no âmbito das transações entre os agentes individuais termina por se configurar como uma

ilusão de ótica na qual se obscurece a objetividade social que coloca os indivíduos naquela relação. Tal

ilusão desata as esferas da produção e da distribuição, perdendo-se a totalidade do processo social.

Fica-se preso a uma inteligibilidade que permanece no plano fenomênico das relações aparentes entre

agentes individuais, abstraídas das condições objetivas que determinam as relações sociais e a sua

medida de justiça.” Se, neste excerto, a possibilidade de “situar a questão da justiça” para além das

relações aparentes fica apenas sugerida a contrario sensu como algo possível e desejável, em outro

texto (2009), a autora fala explicitamente sobre “A ideia de justiça em Marx”, a qual, finalmente, “rompe

com a métrica do equivalente, porque acompanha a superação histórico-social dessa medida” (ALBINATI,

2009, p. 9). Com efeito, pelo que estamos vendo, as representações de justiça são indissociáveis do

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perfeitamente adequada para expressar a aparência imediata – e invertida – dessa

relação.

Isto é, no ato de apreensão da aparência pela essência, típico da “consciência

habitual”, vulgar, a “consciência do direito” revela-se uma forma ideológica bastante

adequada²⁰, porquanto as relações do direito operam pressupondo justamente tal

superfície da sociedade, sobretudo nas esferas de circulação e distribuição, portanto

são incapazes de expressar – ou, ao menos, de expressar com adequação científica –,

com suas “fórmulas equivalentes”, as relações nada equivalentes que se passam no

oculto e essencial processo imediato de produção²¹: além de não haver relação de

igualdade, liberdade, propriedade e Benthan como na esfera da circulação, na esfera

da produção o que se tem é a despótica exploração via sucção de mais-trabalho;

ademais, a natureza das mercadorias trocadas – dinheiro e força de trabalho – não

poderia ser mais distinta quanto à sua função objetiva no sistema capitalista: uma

delas, mera forma do valor, a outra, fonte de todo o valor produzido. Mas nada disso

é nem pode ser expresso nas “formas equivalentes do direito”: Dou-te algo, e tu me

dás algo materialmente distinto em troca – isto é tudo que as homogeneizadoras

fórmulas do direito são capazes de reconhecer da relação-capital. Compra-se

“trabalho” (segundo a expressão fetichista da força de trabalho) com dinheiro com a

mesma naturalidade com que se compra um saco de batatas, pois tudo que a

“direito” e da “consciência do direito”.

20

Talvez esse seja um dos motivos que animaram a seguinte afirmação de Engels e Kautsky, no

Socialismo dos juristas: “A bandeira religiosa tremulou pela última vez na Inglaterra no século XVII, e

menos de cinquenta anos mais tarde aparecia na França, sem disfarces, a nova concepção de mundo,

fadada a se tornar clássica para a burguesia, a concepção jurística de mundo [juristische

Weltanschauung]” (ENGELS, KAUSTSKY, 2012, p. 18, modif). Traduzimos “juristische” pelo neologismo

“jurística” – sempre passível de críticas, não há dúvida – a fim de ressaltar a correlação com a posição

do jurista na divisão do trabalho da sociedade civil-burguesa moderna, onde substituem o papel do

clero na sociedade medieval. Parece-nos que o que Engels entende por “jurídico” em português traduz

adequadamente o adjetivo alemão “rechtliche”, mas não tanto o “juristische”, o qual carrega sem dúvida

a conotação de “jurídico”, mas alude também a algo mais, o referido elemento da posição dos juristas.

Não à toa, pensamos, o título original da obra é “Juristen-Sozialismus” (socialismo dos juristas), e não

“Rechtlich-Sozialismus” etc. Sobre a polêmica acerca da autoria desse texto de Engels e Kautsky, cf.

Merkel-Melis (2024).

21

Em excelente artigo a respeito da forma-salário enquanto forma de aparecimento invertida do valor

da força de trabalho, João Lucas Sales Prates tece um competente comentário ao excerto d’O capital,

Livro I, no qual Marx fala da “consciência do direito” e suas “formas equivalentes: “Com esta assertiva,

Marx parece relacionar o direito ao âmbito da troca de mercadorias: a consciência que se coloca a partir

do direito reconhece no intercâmbio entre capital e trabalho uma diferença meramente material em

relação às outras trocas, pelo que é capaz de expressá-lo numa forma juridicamente idêntica a

qualquer outra troca. Como a natureza socialmente específica da relação entre capital e trabalho não

se revela nos limites da troca, mas no processo produtivo, para o qual o momento da troca é somente

um pressuposto, o direito parece assumir o ponto de vista da circulação ao não reconhecer aquilo que,

considerada a relação de troca, não se revela. Desse modo, as distintas naturezas das mercadorias

trocadas, as diferentes funções que cada agente assume no processo de produção que tem a relação

da troca como ponto de partida, a qualidade especial da mercadoria força de trabalho, em suma, que

um trocador seja trabalhador e o outro capitalista, são, à consciência jurídica [modificamos a tradução

de Marx para ‘consciência do direito’ – GM], fatos acessórios que não lhe impedem de expressar a

relação em uma fórmula idêntica a qualquer outra troca.” (2024, p. 280, negrito nosso)

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consciência habitual consegue enxergar na relação capital-trabalho é uma relação de

troca de mercadorias genérica como qualquer outra, e a consciência jurídica, que

tampouco enxerga além disso, apenas confere a tal relação uma expressão formal,

homogeneizante e voluntária.

No caso da produção capitalista, importa lembrar, é um pressuposto histórico

fundamental que os trabalhadores não vendam a si mesmos, mas apenas sua

capacidade para o trabalho, de modo que esta apresenta-se para eles como uma

propriedade sobre a qual tenham direito e que possam “livremente” alienar. Assim, o

desenvolvimento desigual²²muito peculiar do jurídico face ao econômico, esta

incongruência congênita e necessária, não é de modo algum um problema a ser

resolvido, ou passível de resolução, sim um pressuposto da função prático-social do

direito, um traço necessário dessa forma ideológica²³.

Apontamos para esse ponto porque o desenvolvimento desigual, é dizer, essa

desproporção (MARX, 2011, p. 62) entre as “relações de produção” e o seu

espelhamento em “relações do direito” (MARX, 2011, p. 62) serve de base real para

o surgimento das “representações do direito” (MARX, 2013a, p. 610), pois, uma vez

que as relações do direito não refletem, nem podem refletir, com precisão científica as

relações de produção, nasce a possibilidade-necessidade de surgimento das

“representações do direito [...] tanto do trabalhador como do capitalista” (MARX,

2013a, p. 610), as quais, justamente por partirem da aparência invertida das relações

22

Marx remete a essa questão nos Grundrisse, nas páginas finais da “Introdução de 1858”. Não é

insignificante que o autor demarque o desenvolvimento desigual entre relações de produção e relações

jurídicas como “o ponto verdadeiramente difícil de discutir aqui”, vejamos: “A relação desigual [unegale]

do desenvolvimento da produção material com, por exemplo, o artístico. [...] Com a arte moderna etc.,

essa desproporção [Disproportion] não é tão importante nem tão difícil de conceber quanto [a que

ocorre] no interior das próprias relações prático-sociais. [...] Mas o ponto verdadeiramente difícil de

discutir aqui é o de como as relações de produção, como relações do direito [Rechtsverhältnisse], têm

um desenvolvimento desigual [ungleiche]. Em consequência disso, p. ex., a relação do direito privado

romano (nem tanto o caso no direito penal e no direito público) com a produção moderna.” (MARX,

2011, p. 62, negrito nosso)

²³Marx retoma este problema, sublinhando o caráter necessariamente desigual entre relações jurídicas

e relações econômicas, em carta a Lassalle, de 22 de julho de 1861: “o direito romano, modificado em

maior ou menor grau, foi adotado pela sociedade moderna porque a representação jurídica [rechtliche

Vorstellung] que o sujeito da livre concorrência tem de si mesmo corresponde [entspricht] àquele da

pessoa [Person] romana (não que eu tenha, aqui, qualquer intenção de alargar um ponto que é da

maior importância, nomeadamente o fato de que a representação jurídica²³[rechtliche Vorstellung] de

certas relações de propriedade [Eigentumsverhältnisse], conquanto inquestionavelmente delas

derivadas [erwächst], com elas não é congruente [kongruent], e não pode ser congruente” (MARX,

1974, p. 614, tradução livre). Parece-nos bem amparada na formulação marxiana a leitura de Lukács,

em Para uma ontologia do ser social v. I, ao analisar a referida carta a Lassalle: “As observações que

fizemos até aqui já indicaram que a impossibilidade de uma congruência, sublinhada por Marx, não

deve ser entendida em sentido gnosiológico. Se o enfoque do problema fosse esse, a incongruência

seria um simples defeito, e sua constatação funcionaria como um convite a encontrar ou construir a

congruência das representações. Marx, ao contrário, se refere a uma situação ontológico-social, na

qual tal congruência é por princípio impossível, já que é um modo de manifestação da práxis social

geral, que pode funcionar - bem ou mal, dependendo das circunstâncias - precisamente sobre a base

dessa incongruência.” (LUKÁCS, 2012, p. 386)

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

econômicas, partilham da crença de que é possível modelar ou corrigir as relações

econômicas a partir de tais representações de cariz jurídico, atribuindo a estas últimas,

pois, certo caráter demiúrgico sobre o desenvolvimento econômico-social. Dentre tais

representações, provêm em profusão aquelas que, irresignadas com o status quo de

certos sintomas necessários da produção capitalista, pretendem servir de parâmetro,

progressista ou não, para correção seja das relações do direito, seja das relações

econômicas mesmas – é o caso da justiça, elevada por Lassalle ao status de ponto

nodal de sua teoria.

Numa palavra, múltiplas são as “representações do direito” engendradas a

partir das relações jurídicas que espelham – sob formas jurídicas, necessariamente

desiguais face às categorias econômicas – as relações de produção, e a representação

da “justiça” apenas recebe, na Crítica do Programa de Gotha, especial e longa atenção

da pena marxiana por ser aquela tida pela tendência lassalliana como eixo central de

análise e de reivindicações práticas, na figura de uma “distribuição justa”. De sua parte,

ao explicitar e ressaltar a correlação necessária de determinação das relações

econômicas sobre as “relações”, “representações” e “conceitos” do direito, e não o

inverso (como supõe Lassalle), Marx encontra-se em condições de evidenciar o caráter

meramente fraseológico, impotente e potencialmente reacionário de reivindicações

que tomem tais categorias do direito como ponto de partida.

Em Salário, preço e lucro, obra de similar fase de seu desenvolvimento

intelectual (1865), o filósofo ressalta, por exemplo, o caráter fortemente ilusório

daquelas reinvindicações dos trabalhadores que tomam por mote representações tanto

de “justiça” como de “igualdade” e “equidade”:

A reivindicação da igualdade de salários baseia-se num equívoco, é

um desejo insensato, que jamais será realizado. É fruto de um

radicalismo falso e superficial, que aceita as premissas e procura fugir

das conclusões. [...] Reivindicar uma retribuição igual, ou simplesmente

uma retribuição equitativa, na base do sistema de trabalho

assalariado, é o mesmo que pedir liberdade na base do sistema

escravocrata. O que se considera justo ou equitativo não vem ao

caso. O problema está em saber o que é necessário e inevitável num

dado sistema de produção. (MARX, 2010a, p. 112, negrito nosso)

Como aludimos acima, a ausência de uma apreensão científica²⁴das categorias

24

Sobre a relação entre ciência, aparência e essência no corpus marxiano, vale trazer, por seu caráter

exemplar, a famosa citação do Livro III, Capítulo 48, sobre a fórmula trinitária: “A economia vulgar, com

efeito, não faz mais que interpretar, sistematizar e louvar doutrinariamente as concepções dos agentes

presos dentro das relações burguesas de produção. Não nos deve surpreender, portanto, que ela,

precisamente na forma de aparecimento estranhada das relações econômicas, nas quais essas aparecem,

prima facie, como contradições totais e absurdas – e toda a ciência seria supérflua se a forma de

aparecimento e a essência das coisas coincidissem imediatamente –, se sinta aqui perfeitamente à

vontade e que essas relações lhe apareçam tanto mais naturais quanto mais escondida se encontrar

nela a correlação interna, ao mesmo tempo em que são correntes para a representação [Vorstellung]

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da economia política – apreensão que só pode ocorrer por meio da crítica dessas

categorias (MARX, 2013a, p. 87) –, implica que precisamente as “representações do

direito” referidas tanto na Crítica quanto n’O capital acabem por vir em socorro da

argumentação não-científica, presa à superfície das relações capitalistas – prisão esta

onde as categorias jurídicas se sentem como um peixe dentro d’água – e, nesse

sentido, vulgar.

Reenfocando o caso lassalliano, uma vez que não bastaria falar em “fruto do

trabalho”, pois essa “representação vazia” nada traduz sobre as relações reais postas,

isto é, sobre as relações que compõem aquilo que é “necessário e inevitável num dado

sistema de produção” (MARX, 2010a, p. 112), o que a vertente lassalliana faz, em vez

de empreender redobrados esforços para a compreensão científica do movimento real,

é meramente adicionar o parafuso retórico segundo o qual não é qualquer distribuição

do “fruto do trabalho” que se reivindica, mas uma distribuição... justa! Aqui, certamente

ouvimos ecoar sobre as formulações lassallianas as palavras do Mefistófeles goethiano:

onde do conceito houver maior lacuna, palavras surgirão na hora oportuna.

Questiona, então, o filósofo natural de Trier:

O que é distribuição “justa”?

Os burgueses não consideram que a atual distribuição é “justa”? E

não é ela a única distribuição “justa” tendo como base o atual modo

de produção? As relações econômicas são reguladas por conceitos

do direito [Rechtsbegriffe] ou, ao contrário, são as relações do direito

[Rechtsverhältnisse] que derivam das econômicas?²⁵Os sectários

socialistas não têm eles também as mais diferentes representações

[Vorstellungen] de distribuição “justa”? (MARX, 2012, p. 27, modif.,

negrito nosso)

Que querem significar, afinal, tais representações e palavras tão oportunas da

tendência lassalliana? Seria possível realizar uma distribuição outra, dita justa, dos

meios de consumo, deixando intocada a distribuição dos meios de produção da

sociedade capitalista? Haveria injustiça no fato de que a distribuição dos meios de

consumo se dê exatamente de acordo com a propriedade dos meios de produção? Ou

precisamente esse seria o único cenário justo diante da base material posta?

Como já aludimos ao trazer à tona os excertos complementares d’O capital, e

como as próprias perguntas retóricas de Marx reforçam, os conceitos do direito

comum.” (MARX, 2017a, p. 880, negrito nosso)

25

Aqui, vale repisar o excerto d’O capital trazido logo acima: “A circunstância na qual a manutenção

diária da força de trabalho custa apenas meia jornada de trabalho, embora a força de trabalho possa

atuar por uma jornada inteira, e, consequentemente, o valor que ela cria durante uma jornada seja o

dobro de seu próprio valor diário – tal circunstância é, certamente, uma grande vantagem para o

comprador, mas de modo algum uma injustiça para com o vendedor.” (MARX, 2013a, p. 270, negrito

nosso)

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

[Rechtsbegriffe] não pairam no ar, sim derivam das relações econômicas, e não o

contrário, de modo que a posição que tome por ponto de partida uma determinada

representação do direito, como a justiça (presente na lassalliana “distribuição justa”,

mas também em incontáveis formulações outras, como a “justiça eterna” de Proudhon,

justiça social, equidade etc.), e pretenda atuar como força ativa para o rearranjo da

distribuição da riqueza social padecerá de uma impotência inata, pois não questiona

– a rigor, é incapaz de questionar, pois o toma como suposto²⁶– o próprio modo de

produção capitalista, consubstanciando nada mais que um desejo piedoso insensato,

uma posição, na melhor das hipóteses, moral.

Em verdade, para retomar as palavras do autor, tomar esse festival de

categorias jurídicas como ponto de partida ou central da análise conduz a “um

radicalismo falso e superficial, que aceita as premissas e procura fugir das conclusões”

(MARX, 2010a, p. 112). Ressoa, aqui, a férula da crítica marxiana a Proudhon e aos

bons burgueses a quem o escritor francês servira de porta-voz: “Todos querem o

impossível, isto é, as condições da vida burguesa sem as consequências necessárias

dessas condições.” (MARX, 2017c, p. 194, negrito nosso) Aceitam-se as premissas

vociferando ruidosamente contra as conclusões, daí o caráter puramente fraseológico

de tais gritos: a pretexto de criticar o sistema capitalista, inadvertidamente festejam-

no. Não à toa, Marx classificará Lassalle em uma de suas cartas como um revolucionário

“apenas em sua imaginação” (MARX, 1978, p. 591; 1965, p. 43).

Em idêntico sentido, ao final do último excerto da Crítica Marx remete às já

então ultrapassadas vertentes sectárias do socialismo, que, como se explicita no

Manifesto comunista (2017b), são capazes de defender desde os interesses de um

“socialismo cristão” até um “socialismo pequeno-burguês” tendo como ponto de

partida aquilo que representam como justo ou injusto, tamanha a abertura e

indeterminação de uma representação como a de justiça²⁷. Coerentemente, o que dá a

diferença específica da “posição dos comunistas em relação dos diversos partidos

oposicionistas” (MARX; ENGELS, 2017b, p. 102), isto é, da única posição

verdadeiramente revolucionária, defendida por Marx e Engels, não é qualquer

representação mais ou menos nobre ou correta de justiça, da qual, como este texto

pretende reforçar, tanto Marx quanto Engels são críticos decididos (cf. SARTORI,

²⁶Cf. nota 17.

²⁷Por exemplo, ancorado na sua representação de “justiça das transações”, Proudhon defenderá a noção

de um crédit gratuite. Quanto ao caráter pequeno-burguês de tal reivindicação com fundamentação no

direito (mais precisamente, no Rechtsbegriff de justiça), dirá Marx, no Livro III d’O capital: “Somente

aquele escritor sensacionalista, Proudhon, que queria manter a produção de mercadorias e abolir o

dinheiro, foi capaz de imaginar o monstruoso crédit gratuit [crédito gratuito], essa pretensa realização

do desejo piedoso do ponto de vista da pequena-burguesia.” (MARX, 2017a, p. 667)

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2017a; 2017b; SIMIM, 2024; RODRIGUES, 2024), sim a compreensão científica do

movimento real da sociedade capitalista, daquilo que é necessário e inevitável neste

sistema de produção específico. É a partir de tal compreensão, não de qualquer

posição jurídica ou moral, que Marx descobre que o modo de produção capitalista

produz dentro de si sua própria negação com a necessidade de uma “tendência

histórica” (MARX, 2013a, p. 830), e germina simultaneamente a classe com a potência

social de levar tal negação interna até a supressão cabal do capital.

Ainda assim, nada obstante as inconsistências mais evidentes da reivindicação

lassalliana de uma “distribuição justa”, nosso autor não se contenta em apontá-las,

antes as leva às últimas consequências em sua lógica própria, explicando, afinal, o que

se pretendia obter, ainda que nessa formulação inespecífica, com tal representação

lassalliana de uma distribuição justa:

Para saber o que, nesse caso, se representa [vorzustellen] pela

fraseologia “distribuição justa”, temos de justapor o primeiro

parágrafo ao segundo. Neste, supõe-se uma sociedade em que “os

meios de trabalho são patrimônio comum e o trabalho total é regulado

cooperativamente”, enquanto, no primeiro parágrafo, temos que “o

fruto do trabalho pertence inteiramente, com igual direito [gleichem

Rechte], a todos os membros da sociedade”. “A todos os membros da

sociedade”? Também aos que não trabalham? Como fica, então, o

“fruto integral do trabalho” [unverkürzte Arbeitsertrag]? Ou apenas

aos membros da sociedade que trabalham? Nesse caso, como fica “o

igual direito” de todos os membros da sociedade? (MARX, 2012, pp.

27-8, modif.)

Marx enfatiza a contradição interna da tese do “igual direito ao fruto integral

do trabalho”, na medida em que, ainda que se suponha uma sociedade em que os

meios de produção são patrimônio comum e o trabalho se regule cooperativamente,

o “igual direito” e o “fruto integral do trabalho” pretendidos digladiar-se-iam, uma vez

que aos eventuais incapacitados ao trabalho não se pode assegurar um “fruto integral

do trabalho”, já que trabalho não teriam realizado; ademais, ainda nessa hipótese, caso

se destinasse parcela desigual da riqueza social aos que trabalharam face àqueles

incapacitados para o trabalho, então tampouco se poderia falar rigorosamente em um

“igual direito” de todos os membros da sociedade. Por que a formulação lassalliana

entra em contradição consigo mesma? Precisamente por eleger como parâmetro

representações que, de forma mais ou menos ilusória e unilateral, continuam a ser um

reflexo das relações capitalistas, então, quando projeta a “aplicação” de tais

representações hereditariamente capitalistas em uma sociedade “em que ‘os meios de

trabalho são patrimônio comum e o trabalho total é regulado cooperativamente’”

(MARX, 2012, p. 27), isto é, a uma sociedade já calcada em pressupostos comunistas,

a contradição é inevitável, e apenas revela o teor não-científico e fraseológico dos

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

fundamentos lassallianos. Mas nosso autor acrescenta em seguida: “Contudo, ‘todos

os membros da sociedade’ e ‘o igual direito’ são apenas figuras retóricas [Redesarten].

O núcleo reside no fato de que, nessa sociedade comunista cada trabalhador deve

receber seu ‘fruto integral’ lassalliano” (2012, p. 28, modif.).

Põe-se então a analisar o “fruto do trabalho”, entendido como “produto do

trabalho”, isto é, como valor de uso, e o fruto do trabalho coletivo como “produto

social total”, a fim de tensionar a tese ao seu máximo e assim explicitar se seria

possível, em algum sentido, assegurar a cada indivíduo o fruto integral de seu trabalho.

Primeiramente, o filósofo renano levanta as deduções que seriam necessárias à mera

manutenção e expansão da produção social:

Primeiro: os recursos para a substituição dos meios de produção

consumidos.

Segundo: a parte adicional para a expansão da produção.

Terceiro: um fundo de reserva ou segurança contra acidentes,

prejuízos causados por fenômenos naturais etc.

Essas deduções do “fruto integral do trabalho” são uma necessidade

econômica e sua grandeza deve ser determinada de acordo com os

meios e as forças disponíveis, em parte por cálculo de probabilidades,

porém elas não podem de modo algum ser calculadas com base na

justiça [Gerechtigkeit]. (p. 28, negrito nosso)

Com efeito, as deduções do produto social total voltadas à expansão da

produção devem ter sua grandeza “determinada de acordo com os meios e as forças

disponíveis, em parte por cálculo de probabilidades”, contudo, e aqui grifamos

enfaticamente, “elas não podem de modo algum ser calculadas com base na justiça”

(MARX, 2012, p. 28, grifo nosso).

Note-se como, já neste ponto da Crítica, ao analisar apenas a destinação da

riqueza social voltada à própria preservação e expansão da produção, e isto em um

estágio que Marx caracteriza como ainda uma “primeira fase” da sociedade comunista,

a justiça já se mostra como critério absolutamente insuficiente, e isto porque incapaz

de parametrizar aquilo que é “uma necessidade econômica” da própria reprodução

material ampliada da produção comunista²⁸. Pensemos: quanto é “justo” destinar à

expansão da produção social? Quanto é “justo” destinar ao reparo de máquinas

²⁸Em similar sentido posiciona-se Sartori (2022) ao comentar a referida passagem da Crítica: “Também

aqui, a justiça não tem grande serventia. Antes, seria preciso se atentar às determinações materiais da

produção, bem como às forças e meios disponíveis para a produção. Mesmo naquilo que Marx

caracterizou como um primeiro momento do comunismo, um momento transitório, tem-se ainda a

necessidade econômica se impondo. E, segundo o autor, é preciso justamente superar essa conformação

das relações de produção, em que a escassez ainda impera. Suprimir a escassez é algo que só poderia

ocorrer ao se transformar substancialmente as relações sociais de produção.” (2022, p. 89, negrito

nosso)

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defeituosas? É justo reconstruir uma fábrica devastada por um terremoto? São

perguntas que, pelo absurdo, evidenciam o caráter vago, fraseológico e mesmo moral

dessa representação, e sua inutilidade prática já enquanto critério social de

distribuição voltada à mera reprodução ampliada das condições de produção²⁹.

Em seguida, o autor d’O capital passa a considerar as próximas deduções sobre

o produto social total, agora sobre a parte restante, destinada, derradeiramente, não

mais à produção, mas ao consumo dos produtores individuais:

Mas antes de ser distribuída entre os indivíduos, dela são novamente

deduzidos:

Primeiro: os custos gerais da administração, que não entram

diretamente na produção.

Essa fração será consideravelmente reduzida, desde o primeiro

momento, em comparação com a sociedade atual e diminuirá na

mesma medida em que a nova sociedade se desenvolver.

Segundo: o que serve à satisfação das necessidades coletivas, como

escolas, serviços de saúde etc.

Essa parte crescerá significativamente, desde o início, em comparação

com a sociedade atual e aumentará na mesma medida em que a nova

sociedade se desenvolver.

Terceiro: fundos para os incapacitados para o trabalho etc., em suma,

para o que hoje forma a assim chamada assistência pública à

população carente. (MARX, 2012, pp. 28-9)

Com a crescente auto-organização dos produtores, é natural que haja uma

29

Nesse sentido, apesar do importante esforço de pesquisa empreendido e da sofisticação da tese,

parece-nos incompatível com a pena marxiana a interpretação de Ana Selva Albinati (2009), segundo a

qual: “Na sequência, ao tratar da transição ao modo de produção socialista, Marx trata da questão que

mais propriamente lhe interessa, que é a subsistência desse princípio de justiça nessa etapa, ainda que

se tenha agora a recomposição integral do valor dessa força de trabalho, ou seja, que todo o tempo de

trabalho passe a ser pago. Tem-se que a justiça distributiva nessa fase do socialismo não modifica o

critério anteriormente estabelecido, apenas o efetua realmente, distinguindo-se assim da ambiguidade

presente na sociabilidade capitalista, na qual a equivalência na compra da força de trabalho se traduz

na não-equivalência na sua utilização como valor de uso, gerador de mais-valor.” (2009, p. 5) Ora, se

bem expusemos nosso objeto até aqui, parece-nos que a posição marxiana está mais próxima da

negação disso. Enfatizamos este ponto reproduzindo novamente as palavras do autor renano: “Essas

deduções do ‘fruto integral do trabalho’ são uma necessidade econômica e sua grandeza deve ser

determinada de acordo com os meios e as forças disponíveis, em parte por cálculo de probabilidades,

porém elas não podem de modo algum ser calculadas com base na justiça [Gerechtigkeit].” (p. 28,

negrito nosso) Como falar, assim, em “subsistência desse princípio de justiça” (ALBINATI, 2009, p. 5)?

No que toca à distribuição dos meios de consumo, parece-nos que tampouco se pode falar em justiça

como critério de distribuição, embora haja igual direito – que não se confunde, em Marx, diretamente

com uma representação de justiça. Esta última, que consiste em uma representação – isto é, um produto

ideal – calcado nas relações jurídicas, supõe não apenas a existência do direito, mas também certa

“consciência do direito” que nasce de uma sociedade em que não há transparência nas relações de

produção, de modo que a “consciência habitual” enxerga apenas a aparência invertida das relações.

Mesmo na “primeira fase” da sociedade comunista, tal estado de coisas, entendemos, já estará superado,

porquanto as relações de produção mesmas já não se darão sob a forma fetichista da produção

burguesa, razão pela qual o próprio direito, embora subsista, e resguarde seu caráter burguês, é

substancialmente distinto do direito burguês que existe tendo por base a sociedade civil-burguesa

[bürgerliche Gesellschaft].

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

proporcional redução dos “custos gerais de administração” no desenvolvimento da

sociedade comunista, bem como o aumento dos gastos públicos para atividades que

servem à “satisfação de necessidades coletivas” e àquilo que hoje se conhece como

assistência social (MARX, 2012, pp. 28-9). Vale aqui uma provocação: seriam essas

três novas deduções elencadas por Marx justas? O autor d’O capital entende que tal

questão simplesmente não se coloca. Já aqui, as deduções não são regidas por

qualquer critério de justiça, mas de necessidade. Parece-nos que o raciocínio marxiano

colacionado acima é perfeitamente extensível à situação de uma sociedade já em

estágio inicial do comunismo: “O que se considera justo ou equitativo não vem ao

caso. O problema está em saber o que é necessário e inevitável num dado sistema

de produção.” (MARX, 2010a, p. 112, negrito nosso) Assim, não encontramos em Marx

amparo à leitura de Ana Selva Albinati segundo a qual haveria “subsistência desse

princípio de justiça nessa etapa” (2009, p. 5) inicial da sociedade comunista³⁰. Trata-

se, puro e simples, de deduções do produto social total necessárias à reprodução da

sociedade sobre seus próprios pressupostos, já não mais capitalistas, mas comunistas.

Enxergar nisso um novo “princípio de justiça” parece correr o risco, em alguma medida,

de atribuir à representação de justiça um caráter supra-histórico³¹, à revelia de toda a

crítica marxiana destinada às representações do direito.

Pois bem, apenas após essas três novas deduções, agora efetuadas sobre o

produto social destinado ao consumo, é que “chegamos àquilo que o programa, sob

influência lassalliana, contempla de modo isolado e limitado – a ‘distribuição’

[Vertheilung], mais precisamente, a parte dos meios de consumo que são repartidos

entre os produtores individuais da sociedade cooperativa” (2012, p. 29). Em suma,

nesse breve percurso analítico descobrimos que

O “fruto integral do trabalho” se transformou imperceptivelmente em

fruto parcial, embora aquilo que se tira do produtor em sua qualidade

de indivíduo privado reverta-se direta ou indiretamente em seu

proveito na sua qualidade de membro da sociedade. (MARX, 2012,

p. 29, negrito nosso)

Nosso autor comprova, assim, o caráter vago e autocontraditório da categoria

³⁰Para explicitação da argumentação da autora, cf. nota 19.

31

Tal proceder não era de todo estranho à crítica marxiana. Ainda que em um recorte muito distinto

daquele defendido por Albinati, que costura cuidadosa argumentação fundada na própria obra marxiana

para sustentar sua tese, ainda que dela divirjamos, o autor d’O capital já criticara duramente certa

atribuição de um caráter supra-histórico à representação de justiça ao tratar da pretensa justice éternelle

de Proudhon, na obra Miséria da filosofia (2017c). Quanto à prática mais ou menos recorrente de

imputar às formulações marxianas, sejam estas da Crítica do Programa de Gotha ou de outras obras, a

existência de certa ideia ou princípio de justiça, concordamos inteiramente com a conclusão de Simim,

segundo a qual “essa vinculação [entre a teorização marxiana e certa noção de justiça – GM] só seria

possível se transpusermos o conceito de justiça da filosofia política contemporânea para as

contribuições teóricas da análise de Marx, à revelia de sua própria definição” (2024, p. 430).

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“fruto integral do trabalho”, a rigor uma impossibilidade efetiva mesmo em uma

sociedade comunista; ademais, trata-se de categoria reveladora de como a teoria

lassalliana inadvertidamente prospecta a um futuro comunista a mesma oposição

público-privado que marca a moderna sociedade civil-burguesa [bürgerliche

Gesellschaft], porquanto, ao reivindicar a cada indivíduo o “fruto integral” do seu

trabalho – na forma de um salário, forma disfarçada do valor da força de trabalho que,

como vimos, Lassalle jamais desvendou – não cogita a possibilidade de que “aquilo

que se tira do produtor em sua qualidade de indivíduo privado reverta-se direta ou

indiretamente em seu proveito na sua qualidade de membro da sociedade”. Em suma,

aquilo que o indivíduo não tem revertido integralmente para si não é uma perda, mas

também um ganho, ainda que um ganho na sua qualidade de “membro da sociedade”.

A uma teoria que ainda se encontra refém da oposição citoyen-bourgeois³², uma tal

forma de ganho é, de fato, impensável.

Dessa maneira, em oposição à teoria lassalliana, com sua “distribuição justa” e

seu “igual direito ao fruto integral do trabalho”, Marx demonstra a plena inadequação

de tais representações como critérios em qualquer sentido que seja, e, como veremos,

a sua inadequação ainda mais nítida em um estágio de desenvolvimento da produção

humana em que, reverberando a formulação de Sobre a questão judaica, “o conflito

entre a existência sensível individual e a existência do gênero terá sido superado”

(MARX, 2010b, p. 60). Novamente, assim como foi o caso do “igual direito”, o fato de

o lassallianismo tomar como parâmetro de seu Programa representações e conceitos

que são apenas reflexos jurídicos das relações capitalistas, com todas as suas

contradições imanentes, dentre elas a oposição entre público e privado, faz com que

a projeção futura de um modo de distribuição da riqueza produzida sob pressupostos

comunistas também entre em contradição com aquelas representações de origem

capitalista.

No próximo item, que poderá ser lido na Parte II deste artigo, investigaremos

como Marx, ainda tratando essencialmente da distribuição da riqueza numa sociedade

comunista em “primeira fase”, vê-se obrigado a explicitar mais detidamente a mediação

³²Sobre tal oposição, remetemos o leitor à obra marxiana Sobre a questão judaica, de 1844, na qual o

autor trata de maneira mais explícita da questão. Apenas a título de síntese do essencial: “A relação

entre o estado político e a sociedade civil-burguesa [bürgerliche Gesellschaft] é tão espiritualista quanto

a relação entre o céu e a terra. A antítese entre os dois é a mesma, e o estado político a supera da

mesma maneira que a religião supera a limitação do mundo profano, isto é, sendo igualmente forçado

a reconhecê-la, produzi-la e deixar-se dominar por ela. Na sua realidade mais imediata, na sociedade

civil-burguesa [bürgerliche Gesellschaft], o homem é um ente profano. Nesta, onde constitui para si

mesmo e para outros um indivíduo real, ele é um fenômeno jurídico. No estado, em contrapartida, no

qual o homem equivale a um ente genérico, ele é o membro imaginário de uma soberania fictícia, tendo

sido privado de sua vida individual real e preenchida com uma universalidade irreal.” (MARX, 2010b,

pp. 40-1, modif.)

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Karl Marx diante das “representações do direito” e do fenecimento do direito...

do direito neste processo e as causas de sua necessária persistência, ainda que

evanescente, nessa fase inicial.

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Como citar:

MACHADO, Gabriel M. J. P. Karl Marx diante das “representações do direito” e do

fenecimento do direito na Crítica do Programa de Gotha [Parte I: crítica às

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